《羞耻与必然性》是一本由【英】伯纳德·威廉斯著作，北京大学出版社出版的平装图书，本书定价：33.00，页数：227，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《羞耻与必然性》精选点评：
●对古希腊悲剧几个大问题都有涉及。枯燥，但有用。
●伯纳德·威廉斯提出的“内在化的他者”极为有力地对Plato与Kant“无个性的道德自我”的道德理性形而上学做出批判。他指出 道德自我的立法若完全与塑造个体的社会期待分离开来，那么这种正义唯我论很难与道德利己主义做出区分。这是最有收获的一点~
●羞耻的根源在于更一般意义上的暴露，在于处于不利之中，在于权力的丧失。羞耻感是主体在意识到这一损失的反应，它是“自我保护的情感”。通过情感而意识到一个人是谁和他希望成为什么样的存在，羞耻就这样介于行为、性格和后果之间，也介于伦理的要求和生活的其它方面。无论它起作用的对象是什么，它都要求一个内在化的他者。
●立论略约介于Kantian ethics与virtue ethics之间，把necessity最后的决定权留给了具体的个人，不诉诸一个保证能与世界和谐相处的自我理解。论点分散在古希腊与现代ethics的重重对比中，给人一种意在言外的感觉，读起来颇费心力。译本很用心，对于没有接触过古典学的我来说比较友好，但对照原文发现个别词句仍然有问题。
●BW大师真是犀利的不得了
●第六章非常精彩！
●在基督教罪责观和康德的先验伦理知识之外试图构建一条以羞耻感为核心的伦理脉络，对“自我想象中的他者”这一概念的阐述很有启发，但并不足以反驳康德的先验伦理观。此外，对三种必然性的阐述依然很模糊，但对超自然必然性的分析意外提示了某种戏剧创作法则，以及对这种法则的遵循和背离如何引导了从戏剧性到去戏剧性的发展轨迹。
●在《羞耻与必然性》一书中，威廉斯以哲学的方式，对古典时期的文本尤其是悲剧进行了细致地分析，讨论了一系列重要的伦理概念。与许多人类学者那种将古与今截然对立起来的认识相反，威廉斯认为，在古希腊人与现代人之间，其实共享了许多共通的伦理观。总体而言，威廉斯的立场可概括为：不薄今人爱古人。
●对理解尼采有很大启发。
●啥也没读懂不一定全是我的问题…
《羞耻与必然性》读后感(一)：这不是一篇书评，只是一篇实在很想大放的厥词
我向来对西方的哲学、文化、社会，以及这些词汇组合所代表的学术方向的研究保留意见。因为我相信哲学存在的必要已经失去了，而且社会学还处在类似经院哲学或巫术的阶段。
读了《羞耻与必然性》的前言和序言，我知道了本书的作者拥有很高的学术地位。他的特点被形容为专业素质的过硬和某种跨界的能力。当开始读第一章的正文，逐渐地，我又嗅到了熟悉的味道。于是忍不住要大放厥词了。（这不是一篇书评）
首先，我应该先去看荷马史诗和古希腊悲剧。
其次，从作者的言辞里，我发现他的确是个很有人情味的家伙。不像以李银河李老师为代表的那种不食人间烟火的乏味学者，本书作者的语言表现出来难得的生活质感。但是，我难以否认自己的核心体会：他对这些历史、哲学、文化的专业研究的批评，只是在用我不明觉厉的努力，指出其实在是一片乌烟瘴气的废话。
我实在不能对这样一段文字持有另外的看法：第一章第11页
“对希腊人和我们之间关系的哲学兴趣构建了一种有关希腊人的历史论述，除此之外，当然还有另一种更加宏大的研究和这些兴趣相关，也就是关于把我们同希腊人联系起来的历史的研究。但这并不是我的论题，要从事这一研究，牵涉到或者精通或者忽视几乎整部西方世界思想史。”
这段话的意思大概是说，对于一个事物，文科生可以从很多“层面”去研究，而且每一“层面”的研究都是巨大、复杂、困难得难以想象。我强烈地想要说，物理学家的工作是怎样进行的呢？全部自然科学工作者的工作是怎样进行的呢？
我当然知道人是活的，所有研究人的行为很困难。但问题的关键是你研究人的什么？你对人提出了什么“问题”？这一段文字很典型地表面，文科生总是对人提出一些不着调的问题。什么是思想？你什么时候在生活在见到了思想？你什么时候发觉社会的运转需要思想？你在街上和某人不小心磕碰、踩脚的时候，你和对方以及停下来或不停下来的路人，谁使用思想来做出行动？你有思想吗？你的思想被谁写在了什么地方吗？假如你觉得你有思想，你觉得别人能说出你的思想吗？四舍五入一百次，你同意你和你身边的人有某种一致的思想吗？只要这句高度浓缩的概括不是一句废话的话。再四舍五入一次，你认为可以，那么与你居住的城市比邻的那个地方呢？他们四舍五入一百零一次以后浓缩出的那句思想和你们的一样吗？
这就是我认为的全部西方哲学、文化、社会、历史研究的最大问题，他们总是提出一些压根不存在的问题。爱丁顿爵士说的好：“存在”在字典上的示意是‘大写的‘是’’，那么“我存在”的意思就是“我是”，我是……然后呢？
爱丁顿爵士干脆假设“存在”与“不存在”为宇宙模型的最基本的量子的两个量子状态，然后计算得出了确立在它之上的全部的量子状态的数量。我也效仿他一次，小小地效仿他一次。
1
我认为不存在偶然和必然的区分。因为世界是决定论的。因为我相信物理研究，物理研究告诉我们宇宙是决定论的，你否认这一点只能说明你还不够理解物理。既然是决定论的，就没有所谓的偶然，一切都是必然。也就没必要区分二者。偶然这个概念是人的局限性造成的，我们终究不能体察、理解、预测太多（相对于宇宙的体量来讲），所以我们就把所有没能引起我们注意的、不容易解释的称为偶然。“偶然”是要有统计学条件的。不足够复杂、大量的事件集合无从谈到“偶然”。
然后，我们不能做任何对于历史的假设。因为真相只有一个。我们还在对历史提出假设，只是因为我们还相信偶然。
2
我们可以对两个事物或人进行比较，但不能只关注它们的不同之处。过多地强调不同，会让所有人产生一种错觉，仿佛这些不同比相同多，这些不同比相同重要。我强调这一点，是因为太多的人表现得极其需要这样行事。有些人仿佛只要向自己证明“人是最特殊的，是其他一切无法比拟和替代的、超越的”就够了。这简直是一种病态！
3
取消高中的文理分班，取消大专院校的哲学学院。哲学从今以后只能作为一种兴趣，给予其与小说同等的地位。诗的地位凌驾于小说、哲学至上，而且小说、哲学的著作同样也可以凭借其卓越的文字而被称为是诗。
其实我还有牢骚，只是不愿意费劲了。
啊，想起来艾柯，在读到第一章第12页的时候我饶有兴味地想起来艾柯的那“白痴、傻子、蠢货、疯子”的四分法。本书作者就是那种最昂贵的蠢货。“或许借助于一种不同于我们的逻辑体系，我们的愚蠢就会成为他们的智慧。全部的逻辑史就在于确定一种能为蠢货接纳的基本理念。太无边无际了。任何伟大的思想家都是另一个思想家眼中的蠢货。……一种思想的愚蠢是另一种思想的无条理的表现。”
多么贴切！精准！生动！
“全部的逻辑史就在于确定一种能为蠢货接纳的基本理念。”
只有文科生用得着逻辑学！
果真胜任逻辑的人不需要逻辑学，倒是应该去学学计算机编程。
附：艾柯《傅科摆》
【……我们中的每一个人都会时不时地成为白痴、傻子、蠢货或是疯子。这么说吧，正常人就是合理地将所有这些成分、这些理想类型混合在一起的人。 ……白痴是话都不会说的那种人，他流着口水，身体有点痉挛，他会把冰淇淋扔到额头上去，因为他缺乏协调能力。他进旋转门会误入反方向。……他是怎么做到的？……他总有办法。所以说他是白痴。我们对他不感兴趣，您可以立即识别出他来…… ……傻子就比较复杂了。这是一种社会表现行为。傻子就是那种说话不着边际的人。……这种人想说杯子里的东西，可不知怎么的，他说的却是杯子外的事。如果愿意的话可以用一个通用名词来表达，就是那种不识相的人，他会向刚刚被妻子抛弃的人问候‘您那漂亮的夫人好吗’，……傻子还是很招人喜欢的，特别是在上流社会。他会使所有人都陷入尴尬境地，但是之后他又给人们提供了许多谈资。就其正面讲，他变成了外交家。当其他人不识相时，他不着边际的谈话反而可以岔开话题。……傻子不会说猫在汪汪叫，只是当别人谈论狗时，他却说到猫。他弄错交谈的规则，而当错得好时，就妙极了。我认为这一类正在走向灭绝，她们是资产阶级崇高美德的持有者。需要一个维尔迪兰沙龙，或者甚至盖尔芒特之家。 ……蠢货不会在行为中出错，他会错在理性思维中。蠢货会说所有的狗都是家畜，所有的狗都会汪汪叫，而猫也是家畜，因此猫也会汪汪叫。……蠢货也能说对一件事，但那是出于错误的思维。……蠢货是非常狡诈的。傻子您能立即识别出来（更不用说白痴了），而蠢货却几乎会同您一样思考，虽然有一点极微小的差别。蠢货可称得上是谬论推理大师。出版社的编辑对这种人毫无办法，需要花费无穷无尽的时间和精力与其纠缠。我们出版了很多蠢货的书籍，因为他们一开始便使我们信服了。出版社的编辑不会被要求能识别蠢货。难道这不是科学院的责任吗？为什么出版社应当做这种事呢？……我们处于蠢货的包围之中。……唉，对呀，我们总是被蠢货围困。或许借助于一种不同于我们的逻辑体系，我们的愚蠢就会成为他们的智慧。全部的逻辑史就在于确定一种能为蠢货接纳的基本理念。太无边无际了。任何伟大的思想家都是另一个思想家眼中的蠢货。……一种思想的愚蠢是另一种思想的无条理的表现。 ……疯子立刻就能分辨出来。他是不知诡计为何物的蠢货。蠢货也有自己的逻辑，尽管是歪逻辑，但他企图用它来证明自己的论点。但疯子却不在乎逻辑，他脑子是短路的。对他来说，一切可以证明一切。疯子的想法很顽固，他能找到的所有东西对他都适用，都可以作为论据。疯子可以从他对待证明的随便态度和轻松找到感悟与启迪这点中识别出来。】
《羞耻与必然性》读后感(二)：摘要与翻译
放两处觉得疑惑的翻译。
在讨论从自我立场出发施予的道德责任时，Williams举了俄狄浦斯因自己所犯下的行为而自毁双目的例子来展开他的分析（继续了他在Moral Luck一文中的观点），原书69页（中译本可见边码）有一句，吴天岳老师提供的译文是
俄狄浦斯试图加以接受的是，他的erga，他的那些事情，对于他的生活究竟意味着什么。“试图加以接受”这个表达看起来不太对劲，找到对应的原文，发现是
Oedipus's attempt to come to terms with what his erga , his deeds, have meant for his life.根据merriam-webster，come to terms 在类似情况中的意思是 a state of acceptance or understanding （came to terms with the failure of his marriage）， 另一个义项 agreement, concord （come to terms after extensive negotiations）也比较接近。两者提供的例子都含有经过一番心理挣扎或现实博弈后达成妥协，或不情愿地接受某种不乐观的境况之意，放在这里也符合俄狄浦斯的心境，因此译为
俄狄浦斯试图与这样一种对象达成妥协，即他的erga、他的那些作为对于他生活的意味。可能才让俄狄浦斯的心境更加清楚了一点。
在同一页的另一句大概就是硬伤了
行动包含两个方面，谋划的一面和结果的一面，它们之间存在必然的鸿沟。遗憾的情绪一定乐意由那意图之外的结果主宰。“乐意由那意图之外的结果主宰”太可疑了，原文是
[T]here are two sides to action, that of deliberation and that of result, and there is a necessary gap between them. Regret must be governed, in good part, by results that go beyond intention.in good part 应为“在很大程度上”：not entirely but mostly (The success of our company depends, in good part, on the condition of the economy. I believe that their actions were motivated in great part by a desire for revenge.)
顺手查了有道词典，给出的解释是“欣然地，赞成地（常与take连用）”，可能是心急没看对语境？
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chapter 1 古代的解放
“希腊的过去就是现代性的过去”（p.3），因此了解古希腊人是现代人进行自我理解更直接（相较于文化人类学家所研究的其他社会）的一部分。
Williams并不赞成进步主义所认定的现代人比希腊人在有关行动、责任、伦理动机和正义方面的观念更加复杂、精致和成熟。相反，他认为现代人自认拥有的发达的道德意识本身是一种myth，我们实际上无法确切把握自由、自律、内在责任和道德义务等伦理观念，更遑论借用它们来衡量古希腊的思想和经验。
发现我们和古希腊人在多大程度上分享着能动性、责任、羞耻和自由等基本伦理思想，将有助于我们确认自身对现代世界的某些错觉，比如我们相比他们并没有多少可以依赖的基础来支持我们所说的更加发达的思想。确认错觉之后我们可以更清楚地把握我们与古希腊人之间的差异。（p.7，p.8）
摒弃进步主义观点之外，我们也需要谨防自己滑向另一端：现代性不过是一个灾难性的错误，现代世界所持有的世界观，例如自由主义只不过是一些错觉。现代的伦理见解确实包含着错觉，但它仍然得以继续，因为它“得到了比这一理论见解所承认的要现实得多的人类行为模式的支持”。（p.11）这些模式也见于古希腊，但有着不同的、在某些方面更加直接的表达。
借助于基督教文化入侵之前的古希腊文学以及悲剧是因为，文学文本去除了固执，具有创造性和启发性，（p.14）而悲剧包含着对人的行动的一种特殊理解，它出现在人的行动和某种神圣的或自然的秩序的中宏关系中，（p.16）尽管我们现今缺乏完全一致的历史语境，但我们仍然能够真诚地回应悲剧，“在我们的经验和对世界的理解中，去寻找与它们所表达的必然性相应的类比”。（p.18,19）
chapter 2 能动性的核心
Williams在本章着力反驳了几个进步主义者关于荷马时代人物的论断，不仔细看的话可能被当作是他本人支持的观点：
荷马时代的人们并不将自己视为行动者（agent）；荷马并不知道真正的个人决定（personal decisions）；心灵的功能，特别是涉及行动的部分，需要用涉及伦理学的意义来加以界定。而荷马时代的人们并不具备这种伦理化的意愿。针对命题1，一个总体的反驳是，荷马笔下的人物“总是在盘算该做什么，得出结论，然后付诸行动”（p.22），因此说他们不把自己视作行动者，看起来让人诧异。命题1的一个进一步支持理由——
荷马时代的人并不拥有自我（self）来做出决定，他们也没有现代意义的“身体”和“灵魂”的概念。
在Williams看来是强行套用笛卡尔灵魂/身体二分的结果。在荷马那里这种明确的二元论并不存在，但荷马的人物明确地表现出了身体概念的认知，例如普里阿摩斯打算从阿基琉斯那里找回他儿子的身体，以及他们对将死之人身体的保存（p.24）。
荷马时代的人不具有灵魂概念的观点稍微复杂一些，它承认荷马时代的人们有某种心灵的原型理论（thumos、noos以及其他东西）或初级的心灵理论，而灵魂理论则是更加高级的、正确的心灵理论。（p.26）Williams认为这是理论自身术语（thumos、noos、phren）过于混乱、随意、缺乏解释力导致的误解。人们在thumos中思考和感觉，在phren中反思或谋划，但thumos或phren也需要人才能使这些活动得以进行，反过来看这种理论就显得不必要了，这些区分缺乏解释力（p.27），它和之后的灵魂理论没有取代与否可言，灵魂理论也不是这些“碎片”更完整的高级形态。认为区分有必要的观点，是抱着后来的心灵划分的哲学和心理学假设按图索骥导致的，Williams认为这种后起的关联需要大量的自我批评才能过滤掉。（p.27）Williams为解释后来的观念被过分强调将会导致的结果，还举了“eidenai”这个词是如何从“心里有某个东西”，“有某种想法”缩小成后来的“知道”、“知识”含义的（p.28）。
命题1退一步就得到了命题2
“荷马并不知道真正的个人决定，即使在一个英雄表现得像是在两个选择中权衡时，也是众神的干预起到了关键的作用”。（p.29）
Williams令人信服地给出了两点反驳（pp.30-31）：
众神的干预并不是简单地让人们去做某事，相反，他们为人们提供了“属人的理由”，需要人们自己来权衡采纳。众神自己也在谋划、得出结论。而神是拟人化的。在提到神的干预时，Williams特别提到，荷马之所以要以“众神给予某人一个理由”这样的形式，其作用是展现一个我们如今也经常遭遇的事实：没有任何解释可以说明为何这理由会在行动者那里出现，或者当它出现时它为何能占上风。（p.32）荷马众神的作用，就是取代这类理由能够吸引某人注意或占上风的原因。（p.33）
至于意图和决定这两个概念，尽管没有完全对等的概念，但信念、欲望、目标等概念在古风时期的希腊人行动观念中占据类似结构位置，失之我们无法理解这些诗篇中人的行动。
进步主义者执意要对意图作出区分，于是展开了命题3，这种伦理化的意愿概念在柏拉图的《理想国》里得到了初步展现，它表现为以善好为目的的理性关怀和单纯欲望之间的区别（p.42），但更加康德化的进步主义者会认为伦理化的意愿在柏拉图那里仍然是缺席的。Williams推测，柏拉图之所以从人的本性中、在最基础的层面上寻找这样伦理范畴、作出区分，是“众神、命运和人们所接受的社会期待不再存在，或者不足以塑造环绕人类的世界”的结果（p.43）。在这之前希腊人没必要进行这样的旅程，当柏拉图认为希腊人需要开始这趟旅程，他在《理想国》里提供的灵魂模型相当脆弱，也不能胜任这样一个重建伦理的任务。
尽管有人意识到柏拉图开启的这个方向，并尝试做出一点不同，将行动理论中含糊的伦理关联清除出去。但从Williams所举的akrasia这一个例子（他在ELP中也强调过这一概念）来看，这种尝试并不成功。akrasia本意所指的不自制并不必然指的是人心中坏之于好、欲望之于伦理理性的短暂胜利，但akrasia所指向的心理过程中的一部分，在事后的反观中获得了akrasia现今的意义，比如一个已婚男人陷入了与另一个女人的婚外恋中难以抉择，如果最终他选择了和妻子在一起，他会把之前的这段心理过程视作是akrasia（但如果他最后选择和情人携手，那么同一段心理过程就变为最终选择的暗示）。这样akrasia就被用来提供一种偶然的心理解释，在需要时提供伦理上有意义的叙事。
通过akrasia这个例子，Williams意在指出，荷马时代的人们也有类似于我们的伦理概念，只是它们不像现在一样，需要用不可取消的伦理学术语来限定（分类）相应的心灵基本活动。“在西方文学之初，他[荷马]拥有我们所需的基本品目。”（p.46）尽管荷马的人物看起来缺少这方面的内心生活，他们并不真的缺少这种内在性，并非没有秘密或动机，这种特征是“叙事限制所强加的沉默”。这种内心生活在文本之间内在化了，只留下一些对这类“必然性的相当微弱的表达”（p.47），但文本表达的经验已经暗示了内心的发展进程。
《羞耻与必然性》读后感(三)：《羞耻与必然性》读书笔记（更新中）
第一章 古代的解放
威廉斯要强调的是希腊思想与我们的思想之间的一些未被认可的相似性。这些相似性关系到我们用来解释我们自己和其他人的感受和行动的概念。我们的思想方法和希腊人的这些相似性在某些场合是不明显的，这是因为出于文化和历史的原因，它们没有得到承认。我们对于自己与希腊人相类似的某些行为方式茫然无知，这正是我们伦理处境的一个后果，也是我们与希腊人关系的一个后果。【P2】希腊的过去就是现代性的过去。【P3】本文针对的是威廉斯宽泛地加以界定的希腊人的伦理思想，尤其是一些涉及需要承担责任的行动、正义和引导人们行令人钦赞和尊敬之事的动机和想法。某些方面，我们同希腊人一样依赖同样的思想，只不过我们并不承认我们实际的依赖程度。【P4】
以下进步主义的理论认为，希腊人有关行动、责任、伦理动机和正义的观念是原始的，在历史的进程中已经被一整套更加复杂和精致的思想所取代，后者界定着伦理经验更加成熟的形式。大家都认可荷马的世界体现了一种羞耻文化，而羞耻的核心伦理作用随后为罪责所取代。就一个观念所包含的自由和自律而言，主宰整个希腊文化的种种观念更接近于羞耻，而不是一个完整的道德罪责观念。荷马史诗以及希腊中的行动者欠缺道德能动性，因为他们缺乏恰当的意愿概念。这些理论用现代的自由、自律、内在责任、道德义务之类的思想来衡量古代希腊的思想和经验。【P5】
当我们的基础性思想不同于希腊人时，在我们的差异中我们所看重的通常并不是来自他们的思想。在基础思想中发生过如进步主义论者所设想的那般巨大的转变，这并非事实。我们需要区分“我们思考的东西”和“我们自认为我们在思考的东西”。我们依赖于我们和希腊人共同分享的想法的程度，比进步主义理论所宣称的要大得多。【P7】当然，这并不否认他们和我们之间的实质差异——例如正义。【P8】我们有关行动、责任和我们的其他一些伦理概念的想法比我们通常所设想的要更接近古希腊人。【P16、17】
第二章 能动性的核心
我们的伦理观中大部分最基本的素材已经出现在荷马那里。【P21】
首先，荷马诗歌中的人物有所决定，并按其决定行动。【P21】此外，他们似乎也会为自己的所作所为遗憾，希望自己先前做别的事，诸如此类还有很多。【P22】斯内尔认为荷马时代的人不能自己做出决定，理由之一是他被认定并不拥有自我来做出决定：在他的自己的理解中，他并不是一个我们所认为的完整的人。确实，有一样东西是荷马有关人的描述所缺乏的，那就是对灵魂和身体的二元区分。在柏拉图时代用来意指“灵魂”的词，在荷马那里表示的是某种只在一个人晕厥、垂死和死去时才提到的东西；后来用来指和灵魂相对立的身体的词，它在荷马那里指的是尸体。【P23】斯内尔断言早期希腊人“没有理解作为统一体的身体”，他指的是他们只把身体理解为部分的聚合物。【P24】荷马时代的希腊人还没有现代意义的身体，只是作为肢体的总和。【P26】在这样做的时候，他忽略了他们、我们和所有人类都确认的整体，也就是那活着的人自己。那将要死去的东西，如果得不到恰当地安葬，就会被狗和鸟吞食，而这东西就是人的存在。【P25】灵魂和身体的区分，不仅是在后来的希腊思想中，而且是实实在在地刻画了我们的存在。【P26】斯内尔不承认那显而易见的统一体，它就在他眼前。要拥有思想和经验所必需的统一体就在那里，他们正是荷马的人物所承认的正在思考和感觉的统一体：他们自己。【P26、27】
人们用他们的thumos或在thumos中思考和感觉，他们通常在他们的phren和他们的thumos中反思和谋划。如果说人们需要用一个thumos来思考和感觉，那么，thumos也需要一个人来使思考和感觉活得得以进行。【P27、28】这意味着如果thumos、noos和其他东西是某种心灵理论的一部分，那么人自身也是。这样的话，这一理论就会包含着一个统一体。【P28】认为荷马时代的人分裂成若干部分，斯内尔所倡导的那些一般性论证，是一种系统性失误。【P30】
不过，荷马时代有关谋划和行动的观念可能仍然包含某种特殊的东西，它尤其支持以下想法：荷马图景中缺乏某种被称之为“意愿”的东西。这样想的一个原因是众神的作用，斯内尔等人提出了这一点：即使在一个英雄表现得像是在两个选择中权衡时，也是众神的干预起到了关键的作用。【P30】然而，即使众神确实很有规律地进行干预，由此推断荷马并没有为自己做决定的概念，这还是错了。一个理由是，即便在众神确实干预的时候，他们按常规并不是简单地让人们去做某事。在有些事例中，神的干预只是被描绘成影响了行动者的心灵；而在其他案例中，我们会获得更细致的描述，在其中神祇通过给予行动者行动理由而加以干预。【P31】必须存在一定的考量权衡，使行动者得以处理他正为之犹豫不决的种种行动路线。尽管神灵可以改变处理问题的角度，增添别样的理由，但它可能仍是纯粹属人的理由。神灵帮助解答的问题，正是行动者根据一定理由做出决定时所问的问题；而行动者根据那些理由做出决定并根据这决定而有所作为时，他的所作所为根据的是他自己的理由。他的问题不是、也不可能是“哪种路线才是某位神灵要我采取的？”【P32】第二个理由是，荷马的众神自己也在谋划，而且还会得出结论。【P32、33】
当荷马明确谈到决定之中神的干预，他所要特别强调的究竟是什么？【P33】当众神给予某人一个理由时，留给他们干预的空间是这样一个事实：没有任何解释可以说明为何这理由会在行动者那里出现，或者当它出现时它为何能占上风。这样的空间在我们的世界中仍然存在。人们的行动有其理由，而这些理由通常能解释他们的所作所为。但为何这一个而不是另一个理由应当占上风，或者它为何能吸引某人的注意，这可能始终隐藏难解。荷马的众神在这样的例子中，他们的功用就是取代这些隐藏的原因。【P34】
因此，众神的干预在一个体系中运行，该体系将行动归于人类；还有谋划，他们的作为正是其结果；因此还有理由，这是他们作为的根据。在将理由归于凡人时，它同时把欲望、信念和目标归于他们。如果我们要在荷马那里参照寻找行动理论，这体系自身就是最佳备选项。信念和欲望不是行动者，而是行动者的属性，它们如果在一种理论中发挥作用，这理论就包括那作为行动者的人。而斯内尔因为假设灵魂理论为正确的心灵理论，将荷马的理论理解为数个内在行动者的理论的残片。【P35】
任何人在荷马的世界中有所行动时，就像在我们的世界里一样，他或她引发种种事态，其中只有部分是他或她打算引起的。这本身足以为有关意图的想法奠定基础。（详见下一章）【P35】
进步主义学者认为，荷马没有一个词单纯意为“决定”，这确凿无疑。但是，他有这样的观念。因为他有如下想法：它关系到思考要做些什么，关系到作出结论，以及因为自己得出的那个结论而做一件特殊的事情；而这正是决定。还有为以后要做的事情作出结论，并且在随后的时间里因为那结论而做那件事。荷马所不曾考虑到的，只是另一种心理活动的想法，这活动必然被假定为介于得出结论和付诸行动之间，而有关它的想法不过是劣质哲学的捏造。【P37、38】语言自身，无论是我们自己的还是荷马的，都有助于提醒我们，决定并不是一种特殊的活动，它因为人们变得确定而得到彻底解决。【P39】
或许我们应当认为这里缺乏的并非单纯的决定，而是某种同通常所谓意愿联系起来的东西；例如，来自意愿的努力。斯内尔求助于某种来自“意愿的努力或行为”的缺席。【P39】但是，当事情可以通过一定的努力来实现时，荷马的人物同样也能做到。努力也可能在心灵内部实现。一个人在同他的thumos交谈时，他是在同他自己交谈。【P40】
荷马的人物确实能够自我控制。荷马有关自我控制的想法，以及相关的坚忍观念——某种程度上古希腊人也是这样——与我们的不同。【P40】更一般地说，希腊人倾向于把所有顽抗感情或欲望的能力看作同一个能力，不管这感情或欲望是什么，也不管它们如何产生。出于这一点，他们倾向于把力量和软弱并置，所以，他们认为男人比女人能更好地抵御恐惧和性欲。坚忍的能力，在面对欲望或破坏性的感情时使自己有所作为的能力，这在荷马和其他许多希腊作者看来，是同一种气质。【P42】无论这坚忍所面对的是单纯地施加给一个人的痛苦，还是为了行动的利益而遭受的痛苦。此外，坚忍正是那可以用来对抗不同类别的感情和欲望的同一种气质。【P43】
在威廉斯看来，在荷马世界里，有关为人的生活而行动的基本思想确实已经足够：谋划的、推断的、行为的、努力的、使自己有所作为和坚忍的能力。那些进步主义者认为缺席的“意愿”究竟是什么？为什么会有人找它？某些人之所以觉得荷马有关行动的观念古怪，根本来说，正在于它们并不是围绕道德和非道德动机的区分而展开的。人们所惦念的是具有以下两种特性的“意愿”：①它表现在行动中而不是坚忍中，因为人们假定它的活动本身就是一种行动范式；②它只为道德的动机服务，尤其是为义务服务。义务，就其某种抽象的现代含义而言，是不为希腊人所知的，特别是古风时期的希腊人，这当然是进步主义论者所指出的他们的特征之一。【P43】如果希腊人和我们对于义务的意见有分歧，这并不应当使我们认为，在希腊人的万物图景中，人们因此不能有所决定或为自己做决定，或不能使自己有所作为。这更应当是有关人们应当或者可能按照什么样的理由行事的分歧，而不是有关人们究竟有没有按照理由行事或者在行事中有没有运用他们的意愿的分歧。【P44】
有一种图式如此扭曲我们有关行动的基本主张：为了行动者利益的行动是自外而来的，由外在于道德或理性自我的欲望所决定，它们因此并非真正的行动。只有纯粹自律的道德义务，而不是某种反应，才能产生我们主动的作为。还有一种显然正确的想法认为，基础行动理论自身，即有关人为何物，以及他如何行事的论述，是一种必须借助伦理术语加以表达的理论。也就是说，只要我们拥有伦理气质、信念和感情，就必须有关于我们心理学的论述。这一想法更应当是指，心灵的功能，特别就其与行动相关而言，是通过那些从伦理学中获得其意义的范畴来加以界定的。【P44】这一想法在荷马和悲剧作者那里，显然是缺乏的。发明它的任务留给了后来的希腊思想，而自那以后，它就几乎不曾离开我们。【P45】
柏拉图的灵魂三分理论。看起来，是当众神、命运和人们所接受的社会期待不再存在，或者不足以塑造环绕人类的世界时，柏拉图才觉得必须要在人之本性内、在最为基础的层面上发现伦理上有意义的范畴：不仅要以伦理知识的能力为形式，而且要在灵魂的结构中，在行动理论自身的层面上。【P46】行动理论中伦理范畴必不可少这一点保持了下来。亚里士多德对这些论题最重要的贡献是他有关akrasia的讨论。【P47】对这一理论的追寻，仍然是在把心理解释置于同伦理关怀的含混关联中。为什么我们必须假定，通过这些术语得以辨别的情形构成了一类事件，它们拥有一种特殊类别的心理解释呢？所发生情形的相关描述，在很多情况下，只能以反观的方式（回溯）才能获得，而且是作为某种解释的一部分，该解释建立或者重建了一个人的身份认同，以及一种理由胜于另一种的意义。其后果是，一个情节是不是一个和akrasia相关的情节，其关键可能取决于后来的理解。假定在这些情节发生的时刻有一类特殊的心理事件，如果事情以其中一种方式发展它就出现，而已另一种方式发展它就不出现，这纯粹是错觉。【P48】akrasia与其说是心理学概念，不如说是广义的伦理学概念，这一因素有助于提供在伦理上有意义的叙事。心灵的基本力量内在地由某个伦理秩序所建构是个错觉。【P49】
作为思考的、行动的、血肉毕现的人的统一性；作为生者和死者的统一性。【P52】
第三章 确认责任
《羞耻与必然性》读后感(四)：半途而废的《羞耻与必然性》的书评
前面是打算认真做笔记的，但是，但是，但是我太懒了，写在书上的批注实在是懒得和原文搬过来。威廉姆斯的工作非常精彩，以及江老师的一篇篇笔记是真的很辛苦了，他真好。
第一章 古代的解放
这一章主要是导论性 介绍性的工作。表明他的目的和工作方向。
一般认为，我们当下的生活与希腊人的生活是不同的，希腊人的生活是异质于我们的。而Williams的工作是要表明我们与希腊人的相似性。【1-2】Williams强调的方面是，那些相似性“关系到那些我们用来解释我们自己和其他人的感受和行动的概念。…（相似性之所以不明显）是因为出于文化和历史的原因，它们没有得到承认。”【2】
而研究希腊，是“为了说明自我理解的这一维度应当是至关重要的”【3】
“本书针对的是我宽泛地加以界定的希腊人的伦理思想，尤其是一些涉及需要承担责任的行动 正义和引导人们行令人钦赞和尊敬之事的动机的想法。我的目的是对历史现实进行哲学描述。我将要复原并和我们的诸种伦理思想相比较的是一种历史的沉积是某些希腊人的想法；但是，这一比较是哲学化的，因为它将要袒露思想和经验的基本结构，并且首先要追问它们之于我们的价值。在某种意义上我将断言希腊人所拥有的基本伦理想法不同于我们，而且状态更佳。而在某些方面，则是我们同希腊人一样依赖同样的思想，只不过我们并不承认我们实际的依赖程度。”【4】
对进步主义的反驳；从基本伦理思想的转变的角度不能最好的理解我们同希腊人的差异；对尼采的看中；“Williams着重强调理解希腊人的伦理观念我们就能在我们身上认出他们。且这认出的是同一内容”。但摒弃进步主义不意味着“现代性不过是个灾难性的错误”这种想法。【4-10】
夹杂一份儿对哲学家援引文学的评论和方法谈很有意思。还有对悲剧的强调。【12-15】
“悲剧包含着对人的行动的一种特殊理解，它出现在人的行动和某种神圣的或超自然的秩序的种种关系之中”Williams表明下面的主张：我们有关行动 责任和我们的其他一些伦理概念的想法比我们通常所设想的要更接近古希腊人；希腊人这些想法的重要性表现在古代悲剧之中，实际上构成了悲剧效应的核心；悲剧必须理解成一个特定的历史进程在个特定的时刻产生；这一历史进程包含着某些有关超自然、人类和命运守护神的信念，而我们可能不能接受这些信念，它们也不构成我们的世界的一部分。但是，所有这些能够回时为真吗？【16-17】
一个有意思的问题是“如果悲剧作品的效应本质上基于我们身后两千多年前的超自然概念，我们又如何能回应这些悲剧呢？”“重要的是，希腊悲剧的戏剧内容可以明确地塑造对它们的现代回应…我们能够真诚地…回应悲剧，这事实本身足以说明，我们和悲剧听众的共同点，从伦理的角度看比进步主义理论所允许的多得多”【18】
而认为这矛盾不存在，而“存在某种超越时间的悲剧经验”。这不过是陈腐观念。“悲剧作品要求我们在我们的经验和对世界的理解中，去寻找与它们所表达的必然性相应的类比。【19】
第二章 能动性的核心
“进步主义的”世界观在荷马那里找到了它所设想的原始的、非反思的、道德上有缺陷的、（推至极致时）不融贯伦理经验的最为清晰的表达。但这种解释都不需要论证就能驳倒：面对诗歌自身的权威，它们不堪一击。而这种指控自身错在哪儿还需要进一步澄清。威廉姆斯要表明，我们的伦理观中的大部分最基本的素材已经出现在荷马那里，而这些评论家们认为它所缺乏的，与其说是道德成熟的福利，不如说是令人误入歧途的哲学的积淀（accretions）。【21】
下面 的内容主要围绕威廉姆斯驳斥可怜的布鲁诺·斯内尔（Bruno Snell）的观点进而展示威廉姆斯自己的观点而展开。
首先，荷马诗歌中的人物有所决定（decision），并按其决定行事。而斯内尔和一些学者的一些大概意思是说“荷马的人（Homer’s man）并不把他本身看作他自己的决定的根源”。【21】
Williams要说的是“荷马的人物（Homer’s Characters）”，隐藏在他们的说法之后的是这样一种想法：诗歌的语言可以作为向导，向我们引介最初阅读或聆听史诗的人们心中的概念架构：因为诗歌所使用的措辞对于它们的听众来说是自然而然的。这个假设与其说是错误的，不如说是含混的。【22】
斯内尔有关决定的观点构成了一个更宽泛论题的一部分。之所以认为荷马时代的人不能自己做出决定，理由之一是他被认定并不拥有自我（self）来做出决定：在他自己的理解中，他并不是一个我们所认为的完整的人（a whole person）。我们必须首先考虑这宽泛的论断。确实，有一样东西是荷马有关人的描述所匮乏的，那就是对灵魂和身体的二元区分。【23】无论是psuche or soma。
身体被理解为肢体的总和，而非作为统一体的身体。【24】
这样做的时候，他忽略了他们我们和所有人类都确认的整体，也就是那活着的人自己。他忽略每个人眼前的东西；对荷马和其他希腊人而言，这一忽视对他们敏锐的情感（sensibility）尤其具有毁灭性，因为塑造它的主要是这样一个想法：那将要死去的东得不到恰当地安葬就会被狗和鸟吞食，而这东西正是人的存在。【25】
那问题是，在设么意义上和马时代的人”确实“拥有一个身体？如此扭曲荷马时代的形象的背后假设是“灵魂和身体的区分”【26】荷马时代的人物所承认的正是思考和感觉的统一体：他们自己。
以下是懒得做笔记的我懒得写笔记的时候写的：
我们对希腊作品的释读中，尤其是对古风文本的心智模式的考察，总是把灵魂-身体的二元区分作为理所当然的模子来回过头考察希腊人的想法。而这个模子被视为“进步的、正确的”anyway，诸如此类的词儿。而这种回头看事实上，已经扭曲了希腊人的想法。事实上，希腊人对心智的理解是有一套想法的。而且，甚至更优于我们。
第三章 确认责任
责任观念的四个基本要素：
那么，正是从荷马史诗的两起事件中我们获得如下四个要点：某人他的所作所为，造成一个糟糕的事态；他是否想要这一事态；当他造成该事态时，他是否处于正常的心理状态；如果要为之作出补偿是某个人的分内之事的话，那么，这个人就是他。我们或许可以把这四个要素贴上标签：原因、意图、状态、回应（cause， Intention， state and response）。它们是所有责任观念的基本要素。
就我们仍在关注责任而言，我们采用的要素和希腊人一样。当我们以不同的方式安排这些要素时，在些关联中—但绝不是在所有关联中—，我们比他们更强通意图，这部分是因为我们对于某些特定的行为要求什么样的回应有不同的理解。这龙其是因为，我们已经将诸多回应交付一个特别的形态—现代国家，而且我们拥有支配这样个国家能做和应做什么的原则。有助于形成这些原则的一个重要理念（ ideal）是，在同国家权力相关时，个体应该尽其可能地控制他或她的生活。这一理念对于法律而言有许多言外之意，对生活的其他方面来说也是如此。这一理念在一定程度上塑造了我们对手法律责任的想法，就此而言，支配这些想法的是现代国家中某种关于自由的政治理论，而不是对责任这一概念的道德改良。
我们可以构建有关自愿行为（the voluntary）观念——一种本质上含混而且有其局限的观念：如果（大略说来）一件事是正常心理状态下产生的某一行动所意图的方面，那么，这件事就是自愿完成的。
自愿行为本质上是肤浅的（superficial），一过限度就到了完全合理的怀疑论的领域里。
威廉姆斯要否认的是，我们对自愿行为的强调，在某个更深的层面上是由一个更加基础的观念所支撑，该观念涉及何为“真正”的责任，而诉诸该观念我们就（尤其）可以度量法律体系的实践。
如果考虑行动者对自己的要求，责任的另一个维度也会显露出来。我们知道在一个人的生命历程中，有一种权威是由一个人的所作所为所行使的，而不仅仅是来自于一个人的有意的作为。
悲剧传达出，某个人生活的意义以及它同社会的关联可以到如此境地，以至于即使没有人有权或者有资格为伤害而索赔时，这个人仍需要确认和表达他对于行动的责任。
第四章 羞耻与自律
康德式的谈法无法处理“英雄式”的必然性，他们总是把这种必然做成康德哲学的框架内的假言命令。而且康德派的讲法遮蔽了希腊人的伦理思想实际上构成我们生活的某种备选项的可能性。
威廉姆斯处理羞耻概念的一些要点
情感共同体；aidos kai nemesis结构（功用是：团结与分裂）；
两种错误及回应：
愚蠢的：忽略想象中的他者的重要性。
有趣的：有关他者的身份与态度。
他者可以通过伦理的方式加以确认。内在化的他者确实是抽象化的、普遍化的和理想化的；但是他潜在地仍是某人（somebody）而不是乌有（nobody），是某人而不是我。而且内在化的他者仍然具有某种独立的身份identity：它不是一个人自己的伦理思想的显示屏，而是真正的社会期待之所在。一方面，这他者并不是仅仅被指派为具有独立身份的社会群体的一个代表，另一方面，行动者会尊重这他者的各种反应。与此同时，内在化的他者这一形象北没有完全萎缩成这些共同价值的挂钩，而是包含着对真正的社会现的暗示——尤其是暗示了，如果一个人用一种而不是另一种方式行事，
他同他人在一起的生活会是什么样的。
羞耻在更正面的角度来说，表达为重构或改进自身的尝试。羞耻概念内在的有所谓罪责的部分成分，可以考量补赎。
在希腊社会中，某些反应的结构方式接近于我们对罪责的反应，但是，只要它们并没有单独地作为罪责而被承认那么它们就不完全是罪责；就好像羞耻没有罪责作对比，它就不再是同样的羞耻。人们的伦理情感很大程度上取决于人们对这些情感的看法。关于希腊社会尤其是荷马时代希腊社会的直相并不是它们未能认识到我们将之同罪责联系起来的反应，而是他们并没有从这些反应中提取出某种转殊的事物，也就是它们单独地作为罪责而被承认时所变成的那样。
羞耻是中立的，而罪责更靠近道德，而强调道德对我们生活的重要性，这在多大程度上是真的。
行动介于气质、感受和决断所构成的内在世界与由伤害和错误组成的外在世界之间。我们做过什么（what a have done）一方面指向他人身上发生过什么，另一方面则指向我是什么样的存在（what i am）
羞耻可以取代罪责。羞耻关注的是我是什么样的存在/羞耻的结构包含着对罪责的施加控制和从罪责中受益的可能性，因为它给出了某种伦理身份概念，罪责可以通过和这概念的关系来获得意义。羞耻可以理解罪责，罪责却不能理解自身。
罪责更孤立；对道德生活的错误图景-真正的道德自我是没个性的。
按：一种必然性，以羞耻的机制理解这种必然性。这种理解中，绽放出更多的可能。
第五章 必然的身份
这一章着落在生活与机遇的一些点上，最终落在一种特殊的必然性上。
奴隶制被认为是必要的，但不因此是合乎正义的。亚里士多德无可救药地挖掘着这进一步的论证。这一必然性的效应是：生活在奴隶制的基础上展开，它没有留下任何空间，让人可以有效地提出有关其正义与否的问题。Williams指出，希腊人对待奴隶制的态度的主要特征，不是有关其正义性的某种道德上原始的信念，而是如下事实：那些被看作社会和经济必然性的需求使有关正义和不正义的考虑陷入僵局。这一现象在现代生活中并未被消灭，而是转移到了其他方面。对于某些人来说有价值的生活的存在，在多大程度上需要将痛苦强加给他人？
现代自由主义思想的一个核心的特征可以被一句话表达为：它完全否认必然的社会身份的存在。自由主义要求——或现实点儿说，它希望——必然性和运气这些概念不应该取代（take the place of）有关正义的思考。如果个人在社会中的位子要由经济和文化的外力以及个人的运气决定时，具体来说，如果这些要素要决定他或她在多大程度上处于他人的权力（有效的，如果不是公然强制性的）支配下，那么，自由主义的希望就只是，所有这些应当在制度的框架范围内发生，而这些制度确保了以上程序及其结果的正义。即使我们不能，或许也不应该，清除纯粹必然性和运气的所有效应至少我们希望它们能够放置在这样一个框架内，它会提出正义的问题并且可以在它的回答中确保这些必然不会成为极端强制性的，而这运气也不会比一般而言的运气更糟。
有一处自然与社会身份和谐一致的讨论；对亚里士多德文本动机的分析；对斯多亚派的厌恶。
第六章 可能性、自由与权力
超自然的必然性；anangke；对一些历史设计的评论；对如何理解悲剧的评论。
威廉姆斯的书肯定是需要一读再读的，他用了大量的古典学文本作为资源。梳理、分析、论证这些文本，并驳斥那些敌人。做威廉姆斯的敌人是很辛苦的一件事。他对希腊悲剧的一些点评真是精彩极了，无论是俄狄浦斯还是埃阿斯。
《羞耻与必然性》读后感(五)：《羞耻与必然性》读书笔记
第一章 古代的解放
1. This book is directed to what I call, broadly, ethical ideas of the Greek: in particular, ideas of responsible action, justice, and the motivations that lead people to do things that are admired and respected. My aim is a philosophical deｓｃｒｉｐｔion of an historical reality. What is to be recovered and compared with our kinds of ethical thought is an historical formation, certain ideas of the Greeks; but the comparison is philosophical, because it has to lay bare certain structures of thought and experience, and, above all, ask questions about their value to us. In some ways, I shall claim, the basic ethical ideas possessed by the Greeks were different from ours, and also in a better condition. In some other respects, it is rather that we rely on much the same conceptions as the Greeks, but we do not acknowledge the extent to which we do so. (p. 4)
1.1：《羞耻与必然性》的任务：
1.1.1：希腊世界基本伦理观念的复现或重构。
这个重构属于“对历史现实的哲学描述”——基本涵义是“lay bare certain structures of thought and experience”；进而，所谓“希腊人的思想和经验”由悲剧或史诗反映给我们，因此：
Tragedy is formed round ideas it does not expound, and to understand its history is in some part to understand those ideas and their place in the society that produced it…and to understand it must involve asking what pictures of human actions and experience tragedy offered or implied, and how such pictures were related to the life of those who took part in its presentation.(p. 15)
1.1.2：与现代伦理观念的比较。
—不过，Williams指出，现代人的自我理解（self-understanding）或者基本伦理观念远非清楚地摆在这里、现成的东西，比如他说：
Those theories [the theories of progressivism] measure the ideas and the experience of the ancient Greeks against modern conceptions of freedom, autonomy, inner responsibility, moral obligation, and so forth, and it is assumed that we have an entirely adequate control of these conceptions themselves. But if we ask ourselves honestly, I believe that we shall find that we have no dear idea of the substance of these conceptions, and hence no clear ideas of what it is that, according to the progressivist accounts, the Greeks did not have. (p. 6)
因此，这里所谓的“比较”包含着“揭示”的层面，即借助希腊伦理世界，来理解现代人自己的伦理观念：“了解古希腊人是自我理解更直接的一个部分……希腊的过去就是现代性的过去”（第3页）。
—P.4的后半部分是威廉斯所做比较的基本结论。
基本结论2包含一个需要格外注意的判断：Williams认为，现代性中包含某些东西，这些东西使得现代人拒不承认与古希腊基本伦理观念的相通之处：
I shall stress some unacknowledged similarities between Greek conceptions and our own……the similarities I shall stress are at a different level and concern the concepts that we use in interpreting our own and other people’s feelings and actions. If these similarities between our own ways of thought and those of the ancient Greeks are, in some cases, unobvious, this is not because they arise from a structure hidden in the unconscious, but because they are, for cultural and historical reasons, unacknowledged. It is an effect of our ethical situation, and of our relations to the ancient Greeks, that we should be blind to some of the ways in which we resemble them. (P. 2)
2. 对两种古希腊与我们之间关系观点的不认同。
2.1：进步主义观点。
—According to the progressivist account, the Greeks had primitive ideas of action, responsibility, ethical motivation and justice, which in the course of history have been replaced by a more complex and refined set of conceptions that define a more mature form of ethical experience…(P. 5)
—威廉斯的反对意见包括：（a）所谓“伦理经验的更成熟形式”——我们的基本伦理观——本身的面目并不清晰；（b）无法识别朝向发达道德意识的诸因素在何时产生：
till more there are differences, differences we must approve, between ourselves and the Greeks. The question is how these differences are to be understood. My claim is that they cannot best be understood in terms of a shift in basic ethical conceptions of agency, responsibility, shame, or freedom. Rather, by better grasping these conceptions themselves and the extent to which we share them with antiquity, we may be helped to recognize some of our illusions about the modern world, and through this gain a firmer hold on the differences that we value between ourselves and the Greeks.(P. 7)
2.2：尼采的观点。
—（a）尼采用反思和非反思，隐晦和直接界定我们的概念和希腊人概念的关系：希腊人的生活公开地展示着权力的意愿，权力的动机在现代意识中则隐藏的更深。（b）“希腊人深刻地肤浅”：尼采对希腊世界的激情，与对现代性大多数方面的强烈的轻蔑和厌恶（但他又认为回到希腊是荒谬的想法）。
—威廉斯的相关评论：
Rejecting the progressivist view, then, had better not leave us with the idea that modernity is just a catastrophic mistake and that outlooks characteristic of the modern world, such as liberalism, for one, are mere illusion. As more than one philosopher has remarked, illusion is itself part of reality, and if many of the values of the Enlightenment are not what their advocates have taken them to be, they are certainly something. It is a demand on an inquiry such as this that it should help to explain how they can be something, despite their failures of self-understanding. In the terms I used earlier, what is it that we rely on？ If our modern ethical understanding does involve illusions, it keeps going at all only because it is supported by models of human behavior that are more realistic than it acknowledges. (P. 11)
3. 共通的悲剧效果及相关评论。
（a）“悲剧包含着对人的行动的一种特殊理解，它出现在人的行动和某种神圣的或超自然的秩序的种种关系中”；（b）在现代人这里，一方面，超自然的观念已经被抛弃；另一方面，悲剧作品依然显现着它的悲剧效果——威廉斯对此的观点是，“在我们的经验和对世界的理解中”，依然具有回应悲剧效果的结构：“我们需要更好地理解必然性和机遇，以及它们在命运的守护神消失之后的含义”[第六章（“可能性、自由和权力”）详细阐述的主题]；进一步地，“其他的方面也是如此，从古希腊世界，从悲剧表达的内容到我们自己的意识，这一变化要求更广泛和更精心的结构性替换（large and more elaborate structural substitutions）”（第19页）。
Chapter Two Centers of Agency
1. 这个题目有两层意思：1. 强调史诗和悲剧呈现的关于众多行动者（agents）的画面：Only if we can understand him [Homer] as presenting us with actions, can we go on to discover either the similarities or the differences that exist between Homeric ways of relating actions to people, society, and the nonhuman world, and our own ways of doing those things. (P. 34) 2. 因此，本章是对荷马史诗蕴涵的“行动理论”（a theory of action）的分析——在这方面，Williams建立的基本主张是：（a）If we are looking for a theory of action in Homer, this system is itself the best candidate for that theory…and if it is a theory of action at all, then it is the same as ours. (b) 批评哲学创造的扭曲的对于行为、行动者的理解方式，特别地，柏拉图开创的伦理化的基本行动理论 [在Williams看来，这种理论及其变体——比如，更现代形式的变体——反过来左右了当代研究者（特别地，进步主义者）对史诗的扭曲看法和评价]。
这两个看法是Williams更一般观点的具体化，前者是指：
I shall try to show in this chapter and in the two that follow that many of the most basic materials of our ethical outlook are present in Homer and that what the critics find lacking are not so much the benefits of moral maturity as the accretions of misleading philosophy. (p. 21)
2. 主要以进步论者Snell [Snell: The Discovery of the Mind in Greek Philosophy and Literature] 的解释观点为靶子，在批判的同时，澄清荷马史诗中的行动理论。
2.1：荷马的人物不是或缺乏“行动着的自我”。进步论者关于Homeric man的一种看法：Homeric man was not what we would regard as a whole person at all. [One consequence of this thesis is the view that Homeric man could not decide for himself because he had no self to decide for](p. 23)
针对这个观点，Williams提出，There is certainly one thing that Homer’s deｓｃｒｉｐｔions of people did without, and that was a dualistic distinction between soul and body.(P. 23) 不过，对Williams来说，没有这种区分毋宁说反映了荷马的健全；因为，做出决定并且决定对之负责的那个统一体，既不是身体，也不是灵魂，也不是作为身心统一体的人，而是“正在思考和感觉的统一体：我们自己”（第26-27页）。
这个统一体尤其不是灵魂：
The terms thumos and noos and other terms that Homer uses in relation to psychological functions, such as phren, belong to a vocabulary in which the person himself plays an essential and irreplaceable role. People think and feel with or in their thumos; they standardly reflect or deliberate with or in their phren and their thumos. If people need a thumos to think or feel with, it is equally true that a thumos need a person if any thinking or feeling is to go on. This means that if thumos and noos and the rest are parts of a theory of the mind, so is the person himself: the theory does contain an unity after all. (P. 27)
2.2：荷马的人物缺乏“意志（will）”。“必须注意的是，荷马并不知道真正的个人决定（personal decisions）：即使一个英雄表现的像是在两个选择中权衡时，也是众神的干预起到了关键的作用”（第30页）。
—Williams的反对意见：
（a）“更常见的是他们并不干预”（第31页）。
（b）即便在众神干预的时候，他们按常规并不是简单地让人们去做某事——比如给他们上紧发条，给他们指明特定的方向。
神干预的条件和方式是，必须存在一定的考量权衡，使行动者得以处理他正为之犹豫不决的种种行动路线。他在追问的是哪一条才是更好的路线。神灵可以帮助他解答这一问题。……但是无论神灵赐予行动者何种理由，神灵帮助解答的问题，正是行动者根据一定理由做出决定时所问的问题；而当行动者根据这些理由做出决定并根据这些决定有所作为时，他的所作所为根据的是他自己的理由。（第32页）
（c）荷马的众神自己也在谋划，而且会得出结论；并且，他们的结论当然是他们自己的，而不是另一个神灵干预的产物。
—Williams对于荷马“决定之中神的干预”的“自然主义还原”。
针对“没有任何解释可以说明为何这里有会在行动者那里出现，或者当它出现时它为何能占上风”的情况——关键在于，“这样的空间在我们的世界依然存在。人们的行动有其理由，而这些理由通常能解释他们的所作所为。但为何这一个而不是另一个理由应当占上风，或者它为何能吸引某人的注意，这可能是始终隐藏难解的”（第34页）。
—It is true that Homer has no word that means, simply, ‘decide’. But he has the notion. For he has the idea of wondering what to do, coming to a conclusion, and doing a particular thing because one has come to that conclusion; and that is what a decision is....All that Homer seems to have left out is the idea of another mental action that is supposed necessarily to lie between coming to a conclusion and acting on it: and he did well in leaving it out, since there is no such action, and the idea of it is the invention of bad philosophy. (P. 36)
2.3：荷马的人物缺乏“意图（intention）”。
荷马那里确实没有“意图”的对等词，然而对它的观念已经出现：“任何人在荷马的世界中有所行动时，就向在我们的世界里一样，他或他引发的种种事态（states of affairs），其中只有部分是他或她打算引起的。这本身就足以为意图的观念奠基”。（第35页）[围绕这一点的阐释，见下一章]
2.4：荷马没有一个词单纯意为“实践权衡”（practical deliberation）——这本就是人造的哲学术语：Williams的评论第38-39页。
2.5：荷马的人物缺乏的是意志的努力（efforts of will）。
—（a）格劳科斯为了能够战斗，努力克服肩膀受伤的伤痛影响（随后，阿波罗为他疏解了疼痛、疗治伤口）；（b）Efforts can also be made within the mind: A character “addresses his own thumos”；（c）the case of self-restraint (the capacity for endurance)：更一般地说，希腊人倾向于把所有顽抗感情或欲望的能力看作同一种能力，不管这感情或欲望是什么，也不管它们如何产生——无论它是性欲、屈从痛苦的欲望、逃跑的欲望，还是复仇的欲望。（第41-43页）
3. Williams对有
