《中国人的历史意识》读后感摘抄_原创文章

《中国人的历史意识》是一本由(日) 川胜义雄著作，四川人民出版社出版的精装图书，本书定价：79.00元，页数：2021-12，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

《中国人的历史意识》读后感(一)：读《中国人的历史意识》书后

本书是川胜义雄先生的遗稿合编，展现了川胜先生在三方面的成果，司马迁的《史记》研究，中古宗教史研究和六朝贵族制和中古共同体研究。

而书名的《中国人的历史意识》即来自于第一部分的一篇文章名，作者主要从世界史和中西史学交流角度，对“《史记》是一本对《春秋》以来历史事件进行伦理批判的作品，且一般的中国史书至多不过添加了对于过往历史的政治伦理考察，作品中并未包含世界史理念或历史发展的思想”（页002语）这一说法进行批判，认为太史公固然是继承了《春秋》以来的采善贬恶的思想，却不停留于此，其自身经历使得他对单纯的善恶标准提出了质疑，并且在《伯夷列传》中提出了“天道，是邪非邪”的疑问。

而世界史概念成立的根据是以历史意识的存在为前提的。历史意识就是指我们在历史过程中，将自身的存在依赖于历史，且自身受到历史委托的一种自觉，并在这一过程中追问人类存在的意义，甚至追问历史过程本身的意义。（页005）而这点正是继承了孔子“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著名也”的司马迁在写作《史记》时的宗旨。通过历史世界中以具体形态出现的种种现象或行为仔细观察及分类，并客观、生动地描写出来，与抽象的哲学讨论比较起来，可以更加深刻，鲜明地揭示历史的意义以及人类世界秩序原理的重要性（页007）。

而且川胜先生很好的把握住了中国人思想和古希腊思想的不同，古希腊思想一般偏向于关注普遍，永恒的存在，在永恒不变的事物中寻找真实的存在。因此对于古希腊人来看，存在认知可能性的对象必须拥有明确的独特属性，必须是必然完整、排他性地维持现状的事物，且不会再内部变化或外部作用力下转变为其他事物的事物。而历史恰恰不符合这一规律，因此在古希腊思想中历史意识属于边缘性的学科。而中国人则采用《易传》中的辩证法的思想，探索人类在历史中的史记行动为事实根据来把握世界的一般性思想倾向。

第二部分的中古宗教研究，其中关于黄巾起义的研究可以认为是第三部分六朝贵族制的接续研究，从宗教史的角度指出了，当秦汉时期的古代共同体乡村秩序崩溃后，道教是如何以反体制运动为出发点，并在推翻体制之后成为各地重新建立社会体制的核心之一。张鲁领导的五斗米教通过自律的信仰共同体，重新建立起了基层的社会秩序，所以为曹魏政权所笼络，但为了防止其效仿太平道发动起义，所以将其信众与领导者分离，并将高层迁往都城，但是却逐步为世俗国家的直接组织者—贵族，士大夫所接纳，并收获了信徒。虽然有识之士认识到了教团的潜在危险，并进行了一定改革，但是因为江南国家体制以及贵族统治体制的特性，导致广大民众对其不满，而具有古代遗制的江南社会逐渐被开发，使得民众具有了发动了反体制的能力，而农村共同体又因为贵族体制的占田崩溃，最终孙恩卢循等人发动了起义。这两次反体制运动都显示出了乡村共同体崩溃后，民众对于建立全新社会秩序的渴望，这也能揭示为何宗教会在中世社会蓬勃发展。

第三部分的六朝贵族制和中古共同体研究的讨论大多属于方法论性质的讨论，非小子所敢讨论，如有兴趣可以参看川胜先生的大著《六朝贵族制社会研究》

《中国人的历史意识》读后感(二)：中国人的历史意识：正《易传》，继《春秋》

论文集。书名取自是书第一章的最后一篇文章，第二章实际讨论道教和佛教，第三章分析六朝的贵族制和中国中世史研究，真正讨论中国人的历史意识的，就是第一章的四篇文章。以下主要就这四篇文章进行讨论。

开篇的《司马迁的历史观》，最早发表于20世纪70年代初，是为了回应类似下村寅太郎认为“《史记》只是一本对《春秋》以来的历史事件逐渐进行伦理批判的作品，且一般的史书至多不过添加了对于过往历史的政治伦理考察，作品中并未包含世界史理念或历史发展的思想”的学界看法。（p2，本文中未注明引述观点来源，不过下村寅太郎在《关于世界史的可能性依据》中声称：“最早有组织地记载历史的古典著作《史记》是包含史论的，是针对《春秋》以来的各个历史事件所进行的伦理批判。在此之后一般的中国史书……直至近代……不过是针对相应历史时期加以政治伦理考察而已。根本不存在世界史的理念或发展的思想。”参见日本哲学会《哲学》第18号第18页。足见川胜义雄这篇文章，实际上想回应的就是下村寅太郎的观点。）

川胜义雄勾出《史记》中“《春秋》者，礼义之大宗也”（《太史公自序》）和“天道，是邪非邪” （《伯夷列传》）两句话，尝试论述“礼义之大宗”，就是指构成人类世界的基本秩序原理；“道”的形而上学，构成了司马迁的思想根基。“道”与“礼”构成的关系问题，催生了司马迁世界史构想的基本意识结构。说实话，我觉得这一篇，能感受到作者身为一个日本学者对司马迁的钟爱，但文章的说服力并不强，大约也有篇幅限制的原因。因此后面进行了一些补充论述——第二篇发表于稍后的《亚洲调查月报》（社团法人亚洲调查会，1972年2月）将司马迁与公元前5世纪希腊的希罗多德横向比（拉）较（踩）；第三篇《天道，是邪非邪？》（朝日新闻社《中国文明选·史学论集》的“总论”及“后记”）和第四篇《中国人的历史意识》（《历史的东西》，研究社，1976年）提出司马迁所说“正《易传》”即存在论，“继《春秋》”即价值论，并进行了深入分析。到最后一篇，论述始显得完整。如果进行归纳总结，我认为这一篇，乃至这一章实际上讨论的是【伦理观念对史学的影响】，具体内容本文就不多详谈，请观是书。

最后谈两个问题：

其一，P34-37试图以杜预和刘知幾为例论述六朝到隋唐的史学趋势：“以‘春秋之义’为基础，与其他的‘道’之学——玄学、佛学——相抗衡，代表了儒家的立场。”“在这一时期确立的史学继承了《春秋》学的正统，比以礼学为中心的儒学更儒家。”姑且不讨论这一论断的正确与否，从思想史的角度说，举一例可以代表整个朝代的史学吗？一些接受史方面的工作恐怕是不可省略的。

其二，川胜义雄论述的核心史料即上面提到的从《史记》中钩稽出的那几句话，尤其是“先人有言:‘自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世、正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际？’意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉！”并将这段话归于“（司马迁）向同僚壶遂披露了自己的决心”（p59标点同书虽然我有点异议）。然而实际上，这段话亦出自《太史公自序》，为开篇之言，是文并非对壶遂而写，后文提到壶遂，也仅意在以主客问答的形式引出下文，并非对壶遂剖白。不过瑕不掩瑜，理解的一点偏差并不影响该文论述的完整性。

说点题外话：有趣的是，在第一章中被作者川胜义雄激烈批判的下村寅太郎，其实是作者的姐夫。

《中国人的历史意识》读后感(三)：也许，记录历史就是将无价值的时间价值化的过程

全书分为三部分，第一章围绕中国人的历史意识来讨论，第二章的大主题是道教佛教的发展，第三章介绍了六朝贵族社会的起源构成和发展。

我个人比较能看懂第一章。另外，关于第三章的贵族制，我强烈推荐壹卷出品的另一本《清代社会的贱民等级》，这本我也写过书评：贱民金字塔

清代社会的贱民等级

8.1

经君健著 / 2021 / 四川人民出版社 / 壹卷工作室

槽一下，第一章看着看着会有“鬼打墙”的感觉，内容非常多重复的部分：

《天道，是邪非邪》篇中，第27页第二段与《司马迁与希罗多德》篇中，第13页第的段相同。

《天道，是邪非邪》篇中，第29页最后一段与《司马迁的历史观》篇中，第2页最后一段相同。

《天道，是邪非邪》篇中，第30页最后一段与《司马迁的历史观》篇中，第4页第三段相同。

作为已经走出“鬼打墙”迷阵的“前辈”，我建议可以直接阅读第三篇《天道，是邪非邪》和第四篇《中国人的历史意识》。

其中《中国人的历史意识》这一篇内容更浓缩、讨论相对全面而且涵盖了大部分前几篇文章，甚至有更进一步的探讨，比如第69页第一段，相比于《司马迁的历史观》篇中第4页第三段的内容，对于“道”有更深的理解。

在《中国人的历史意识》开篇，作者提出一个难能可贵的观点，即原封不动地记录历史事件本身就是十足伦理批判的行为。

为什么这么说呢？想象一下，一位高官做了大坏事，位高权重的他为了不让家族荣誉受损，肯定希望自己的丑闻不要被记下来，而历史的记录者们，不畏其强权，就算有失去性命之忧也要“直笔”，比如《左传》中崔杼弑庄公的丑闻得以留存下来的故事。这样史官“直笔”事实的行为背后，当然饱含着针对人间善恶好恶的价值评判。

以此为依据，政治的存在离不开伦理规范的建设，中国的政治目标之一就是建立伦理世界，建立一个充满秩序和规范的社会，这个秩序和规范就是“礼”，所谓以“礼”治国。

由此，作者提出了第二个问题，为什么中国人对于“礼”的维持这么热衷？

这部分讨论让我深感茫茫宇宙中，人类的渺小、孤独与无助。

人类对秩序的热衷与追求，从某种意义上来说，就是对无秩序的抗拒与恐惧。这里提到了元历史的概念，“不仅给予人安慰，而且无比通顺，通过各种缘由调和宇宙与人类存在关系的牢固体系”。而历史，就是“针对陆续引发灾难、不幸、苦恼等各种事件、带走一切东西并且左右个人或集体命运的历史，传统文明社会中的人们用尽一切手段对作为和谐秩序的宇宙进行持续再确认”。

不管是最终答案42，还是神经网络之父Geoffrey Hinton曾经说过的“只需要4.398万亿个参数，就可以知道宇宙万物的奥秘。”我们在永恒宇宙之间存在的理由是人类绕不开的问题。

在中国的文化历史中，儒家探究的是价值论，道家、佛家讨论的是存在论。价值论、存在论这两个议题交织起来就是哲学的核心问题。

以老庄为代表的“道”，在我看来就是主动放弃了对价值的求索，将自我回归于静谧空虚，以此和永恒的宇宙达到共生，以自己的“不变”来应对宇宙的万变，毕竟唯一不会变化的就是变化本身。

另一方面，“礼”的倡导者以维持现实文明世界的秩序为己任，以可能是更激进积极的态度来对抗虚空的宇宙，用具体的“礼”来赋予生活中各个方面以意义，这也是这些知识分子们守护秩序的动力所在。

历史的记录也是出于这样的动机，人们记下日常琐事的点点滴滴，用记录这个动作去赋予过去以意义，记录这些事情作为人类存在过的证明，将人类的存在与永恒联系在一起。所以说到底，历史的记录就是将无价值的时间价值化的过程。

随着作者理解到这一层面，很难不产生对渺小人类的悲悯之心。

这本书里，另一篇有意思的文章是《关于重田氏的六朝封建制论批判》，阅读的过程像是在近观文化人打架哈哈哈，也可以看出当时文化界思想的交流碰撞是非常激烈的，推荐大家阅读。

《中国人的历史意识》读后感(四)：促成中国新佛教形成的能量

川胜是东洋史京都学派的领袖，这书是他晚年的结集。我此前并不了解他与法国汉学，特别是道教学者的深厚渊源。其实此中逻辑不难理解，在京都学派的中世贵族制论中，乡里构建的社会秩序被反复强调，道教和佛教的某些面相，可以视为旧秩序崩坏之後，结成新的信仰共同体的一种尝试，既可以产生新的政治秩序，也可能与国家平行甚至冲突。

所谓佛教的某些面相，川胜和之前的塚本善隆一样，把目光投向了净土教。在对《魏书·释老志》的译注之後，塚本增加了关于周武的法难一段论述，後来附在《支那仏教史研究·北魏篇》之後，成为《著作集》卷二的最後两章。在这篇长文里，塚本做了一个非常惊悚的判断，他认为周武法难是南北朝佛教走向隋唐佛教，大而言之，是印度佛教转变为中国佛教，过去的佛教转向当下生人的佛教，这样一个转变中必要的一次自我升华。这个观察与他的造像尊格转移三段论其实一脉相承，直接的依据其实是道宣。道宣基于入蜀考察的见闻，对卫元嵩的圣者身份做了某种肯定，其实有政治上的考量（元嵩预言周隋废兴，又言皇唐受命）。但到了塚本这里，则在思想史意义上，肯定了卫元嵩建立平延大寺的激进主张。

川胜这里接过塚本的问题，提出对旧的城市佛教，清谈佛教的扬弃，为何没有出现在南朝，而出现在北齐（第155页），做了一个独特的解释。选取的个案则是南岳慧思的前半生。其核心的论点是认为从《立誓愿文》到《法华经安乐行义》，虽然教理学的重心从般若转向法华，一脉相承的是对禅定的特别重视，这是慧思受到北齐境内主流僧界攻击乃至迫害的原因，其援引《法华经》，超越了《大智度论》所规定的“大品次第义”，而强调“法华圆顿旨”（第172页），突破了传统的修行次第，而创制了许多号称“大乘戒”的激进实践，甚至主张别人骂你也别总忍着，跟丫对骂（于刚强恶众生处，为调伏令改心故，或与粗言毁呰骂辱，令彼惭愧，第178页），其非主流的程度不下于三阶教。

与之颇堪类比的是早期的达摩禅，他们都从北齐佛教腐败的肌体边缘产生，川胜认为，在禅与般若关系的理解中，达摩禅与慧思禅法的原始体验是共通的，後来以《楞伽》还是《法华》张目，只是所依据经典不同（第176页）。

最後，川胜对慧思所处时代环境做了描述，从外面讲，是慧思成长的边境地域的悲苦现实；从内面讲，则是北齐後期迅速流行的末法思想和末世氛围。这里向来的棘手之处在于，《立誓愿文》比宣说末法万年的《大集经·月藏分》成立年代早，而慧思也没有到过邺城。川胜的解释是，慧思间接从别人那里得悉那连提黎耶舍所传末法之说。

附带一提，川胜对慧思所代表的底层运动做了一个定性，认为代表了“旧身份社会解体的普遍呼声与新社会诞生地的强烈期盼”（第190页）。如果读过谷传氏对六镇起义和川胜本人对侯景之乱的研究，这一结论想必不陌生。

我个人认为，此说问题在于，如何解释末法之说在北齐主流僧界的接受，既然认为三阶教从灵裕教学衍生，怎么能说末法的思潮是一种底层自觉呢？如果将城市佛教与山林修行的对立定性为新旧佛教的递嬗，那么禅宗的东山法门到两京法主，同样的推移又发生了一次。当然我并不认为这一对立是佛教史上普遍现象，每一次新佛教运动，确实带来了教理和实践的单向性变化，只是其内涵，比东洋史京都学派所坚持的分期论要复杂得多。

中译本错误不多，但比较拗口，我稍微改了几处。法文的拼写问题挺多，还有文中互引的页码是日文原版的，应该对照中译本重新定位一下。我的日文水平不行，提几处费解的地方，那些微妙的辞气我也把握不好。

◎ 第155页：该流派当时仍然只是“山间溪流”，但是关于这一流派如何开始得以流传的问题，同样也是对追求救济“当下的我”乃至“我们”的“新佛教”的形成进行思考时的根本性问题。

原文：この系列は、當時はいまだ「細い山間の溪流にすぎなかった」としても、それがいかに流れはじめたかという問題は、「今ここの私」ないし「私ども」の救いを求める「新佛教」の形成について考える場合に、より根本的な問題となるであろう。

改：这一流派在当时还“不过是细细的山间溪流而已”，但如果考虑追求救济“当下的我”乃至“我们”的“新佛教”如何形成这一问题，那么这一派别最初是如何兴起的，则是根本性的问题。

◎ 第155页：不过，相对于执政者的政策而言，最终极的问题在于堤坝建成之前，催生出这种潺潺溪流的人物精神，以及产生这种精神的历史社会条件的查明。

原文：このような一爲政者の政策にあるというよりも、堰が設けられる以前に，細い流れではあっても、それを生みだし人々の精神と、そのような精神を生む歷史的社會的條件の解明にあると思われる。

改：不过，相对于执政者的某一项政策，更为究竟的问题在于阐明堤坝建成之前，催生出这种潺潺溪流的人物之精神，以及产生这种精神的历史社会条件。

第160页：说是般若，波罗蜜经，广度众生……是时般若，波罗蜜经，兴于世间……造此摩诃，波罗蜜经……

改：说是《般若波罗蜜经》，广度众生……是时《般若波罗蜜经》，兴于世间……造此《摩诃波罗蜜经》……

◎ 第164页：根据记载，读完《妙胜定经》并称赞禅宗功德的慧思，在慧文禅师的指导下开始进行禅宗修行。

原文：この記述によれば、『妙勝定經』を讀んで禪の功德を讃歎した慧思は、慧文禪師のもとにおもむいて、禪の修行に邁進した。

改：根据以上的记载，慧思读完《妙胜定经》，赞叹禅定功德，并在慧文禅师的指导下开始禅修。

案：译者把“禅”都译成了“禅宗”，这样极容易产生误解，慧思与後来的达摩禅（禅宗），共享的内容是禅定。

◎ 第166页：关于慧思的这一证悟，根据《续高僧传》的引用，“法华三昧·大乘法门一念明达”，但根据横超先生所言，这里的证悟是“体会到了《法华经》所说恶一乘实相精神，或者也有可能是在其后的内容”。至少，慧思以这种证悟为核心完成《法华经安乐行义》等著作，是相当长一段时间之后的事，比本应完成《立誓愿文》的四十四岁要早。

原文：慧思のこの證悟について、『續傳』はすでに引用したように、「法華三昧·大乘法門に一年にして明達し云云」と說明するが、橫超氏がいわれるように、ここに證悟されたものが「法華經の説く一乘實相の精神であると會得したのは、或いはそれより後のことであったかもしれない」。少なくとも、慧思がこの證悟を核として『法華經安樂行義』その他の著作をまとめるのは、かなり後のことであり、『立誓願文』を作成したはずの四十四歲よりも、おくれるであろうと思われる。

改：关于慧思的这一证悟，上引《续高僧传》云“法华三昧，大乘法门，一念明达”，但根据横超先生所言，这里的证悟是“体会到了《法华经》所说的一乘实相精神，或者也有可能是在开悟以后的事”。至少，慧思以这种证悟为内核，结集成《法华经安乐行义》等著作，是相当长一段时间之后的事，比一般认为撰成《立誓愿文》的四十四岁要晚。

◎ 第167页：安藤俊雄先生认为，“当时慧思的教学中心被认为放着《般若经》”。

原文：安藤俊雄氏は、「時の慧思的教学中心が般若经に置かれていたのではないかとも考えられる」としながら

改：安藤俊雄先生认为，“当时慧思的教学中心是放在《般若经》上”。

◎ 第167页：慧思在二十岁之后、三十四岁之前，恐怕是在三十二岁时，达到了证悟，但是“（十五岁以来，诵读经书而习得的）《法华经》的根本精神，确实（证悟后）没过多久，或者（证悟的时候）瞬间领悟到的”。不过，明确使用“法华三昧”的概念来进行把握，贯通《法华经》与《般若经》（以及作为释论的《大智度论》）等内容并将其作为核心来完成“大乘法门”的综合体系化，即使花了相当长的时间，也不足为奇。

原文：慧思はたしかに、二十歳以後、三十四歳以前に、おそらくは三十二歳のころに證悟したものが、「まさしく（十五歳以來、誦讀して身につけた）法華經の根本精神であることを、（證悟のあと）間もなく、或いは（證悟のときに）瞬間的に領得した」ことであろう。しかし、それを明確に「法华三昧」という概念で把握し，法華經と般若經（およびその釋論としての大智度論）などに贯通したものを中核とする「大乘法門」の綜合的體系化に到達するには、かなりの時間を要したとしてもで不思議はない。

改：慧思确实在20岁之后，34岁以前，大概是32岁时达到了证悟，但是“他15岁以来就将《法华经》带在身边诵读，对《法华经》根本精神的体认，可能是开悟之后不久，或者开悟当时获得的”。不过，慧思的“大乘法门”明确使用了“法华三昧”的概念来加以把握，将《法华经》、《般若经》（及其“释论”《大智度论》）等经典加以贯通，以此为核心构建的大乘法门所达致的综合性、体系化的程度，需要花费比较长的时间，也并不令人意外。

◎ 第168页：如果把两者之间的差异进行对比，则可以看出“摩诃衍义”把《般若经》到《法华经》的时间推移过程作为必然考察要素。

原文：この两者の差異を比較すれば、「摩訶衍義」の中心が、般若經から法華經へと、しだいに推移してゆく時間の經過を當然考慮すべきもののように思われる。

改：如果把两者之间的差异进行对比，则应当考虑“摩诃衍义”的中心从《般若经》转移到《法华经》，其间经历了一段时间。

◎ 第168页：《般若经论》以及作为其释论的《智度论》。

改：《般若经》以及作为其释论的《智度论》。

◎ 第173页：认为声闻、缘觉不过是钝根菩萨行者的修学方法而已。

原文：それは聲聞・緣覺、せいぜいのところ鈍根菩薩までの行者的修學方法にすぎないこと。

改：认为声闻、缘觉，或者充其量是钝根菩萨行者的修学方法而已。

案：声闻、缘觉、钝根菩萨互不统属。原译容易产生误解。

◎ 第176页：在达摩和慧思的时代，大乘禅得以特别主张的历史意义，是与南北朝末期大乘思想的兴起密切相关，并与禅宗实践门双翼戒律思想的新动向有关的大问题。

原文：達摩や慧思の時代に、とくに大乘禪が主張されねばならなかった歴史的意味は、南北朝末期における大乘思想の興起につながり、さらに禪とならんで、實踐門の雙翼たる戒律思想の新しい動向にもつながる大問題であるが。

改：在达摩和慧思的时代，特别强调大乘禅的历史意义，与南北朝末期大乘思想的兴起密切相关，而且与和禅并为实践门两翼的戒律思想的新动向有关，这是一个大问题。