《否定辩证法》是一本由[德]阿多尔诺著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：62，页数：493，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《否定辩证法》精选点评：
●20天时间每天啃30页，终于读完了。新的译本并没有达到期望，有些地方翻译得很生硬，句子结构复杂混乱，有时文义存在前后矛盾，很多段落缺少中文语感。虽然《否定辩证法》本身十分难译，但往往读不懂新译本的地方，对照旧译本，会发现暂不论具体含义，旧译本至少是流畅清晰的。由此可见，新译本还是有很大改进空间。当然，相比旧译本，新译本在很多术语的翻译上精准了很多。
●法兰克福学派第一代学术标杆人物阿多尔诺的代表之作，研究法兰克福学派的最重要的四本著作之一，感谢王凤才教授的翻译。
●17年上课读了预印的译本。。还是好些问题。
●真知灼见啊……（希望阿多诺不要搞哲学了，多做点社会调查，这书字里行间表露的政治洞见要比哲学爬梳厉害多了）
●請問有人讀過了嗎？想知道翻譯品質如何...
《否定辩证法》读后感(一)：阿多诺
阿多诺对海德格尔的批判有点薄弱，但这并不取代阿多诺运用辩证的方法与认识论的批判素养。他批判海德格尔的本体论的神秘与不可言说，按阿多诺的说法大概就是对在存在与概念和实在之间的脱离下，掩盖了本体论的本质意义，即而存在是本质的缩略语，但他又很少对此意义批判的论证做分析力度的篇幅说明。似乎阿多诺在做否定辩证的描述同时又忘记了阿多诺事先应对自己的否定辩证先做一个否定的批判，也就是否定对否定的否定的否定的辩证关系。其实相较于他的启蒙辩证法我个人更偏喜于启蒙辩证法的思考，虽然否定辩证法同样也是阿多诺不可绕过的重要著作。
在阿多诺字里行间里有种对身为半个犹太人的他处于在他那个时代背景下的特别是在国家社会主义极权下所遭到的不公恐惧与压抑心里的种族意识处境，特别是在否定辩证法里他对海德格尔的关于人道主义的理论言辞与海德格尔在身处于国家社会主义极权期间实践的行为上的矛盾不一致的言语抨击，因此他对于海德格尔的理论批判始终使人隐隐感受得到一种个人主观情绪化的不克制。
总之不管是对法国理论，还是法兰克福学派第一代或者第二代哈贝马斯在《现代性的哲学话语》里对他们前辈所做的批判都值得我们学习与专研，他们即使历史性的又是历史的是值得我们去虚心掌握与求索的。
《否定辩证法》读后感(二)：经验与超越的个体：阿多诺《否定辩证法》中的主体个体
摘要：阿多诺在《否定辩证法》中批判了以康德为代表的自由意志主义哲学中以同一性法则闭塞个体而带来对个体的意识形态统治。他对康德的批判在于，康德所树立的个体主体的意志自由实际上是与普遍性隔绝的单子个体，借由康德的学说所建立起来的自由意志主义中只有抽象的与经验隔绝的普遍性。阿多诺通过批判康德的自由理论之反个体主义，来明确一种有内容的、兼具认识与行动的个体：借助拟态逻辑所带来的沉浸客体之中同时能够主体个体。但阿多诺如何在此基础上解决社会正义的问题呢？哈贝马斯批判阿多诺只要仍在意识哲学的框架之中，其方案就还是一种对其初衷的违背。
关键词：意识哲学 摹拟 自由意志 个体主义
在《启蒙辩证法》判定理性受困于自身以后，阿多诺在《否定辩证法》中进行对传统哲学的清算，以及给出他自己全新的解决方案。传统哲学的对象是概念、普遍性和永恒的东西，而否定辩证法则要面对质，是实现传统哲学中被否定的东西，使概念与质，支配者与被支配者走向和解，走向对”精神强制“解脱。[^1]在阿多诺的这项工作中，在具体地阐发否定辩证法下的模型时，阿多诺着重批判了康德的自由意志主义哲学。一方面是由于康德的问题在整个传统哲学中都具有代表性，另一方面是因为自由是社会组织的核心理论根据，对这个问题的批判、澄清和阐发都直指阿多诺的奥斯维辛之痛。
首先康德的理论建立在对主体的判断的基础上，这承袭自笛卡尔以“我思”和“我思”的样态来建构存在和判断对经验的反思的基础上。康德在《纯粹理性批判》中发动的“哥白尼革命”在理路上也符合这种判断，即主体为现象立法。而在实践理性的领域，阿多诺对康德的这种逻辑发起了批判。阿多诺从康德对自由的“先验幻相”的悖谬的分析和解决出发，首先明确了这种解决以“自然”和“智性”、“事实性”与“必然性”这两个相对应的二分模型为前提，分别规定了自然因果性和自由因果性这两种应用于不同层面对象的规律，悖谬来自一种错误的对应，因此他以消除代替解决处理了这个问题。阿多诺批判康德的这种处理方式，一方面并没有解决真正的问题，“而是通过将它们固定下来的不可能性纳入自己的规定性中”[^2]，思辨理性的对象中同时存在着自然必然性和自由这两个维度，但是后者以一种缄默的空无确立了自己不在思维之场的在场性质。更重要的是，康德在对实践理性的判断中明确了脱离经验来规定意志这一特征：“纯粹理性能够是实践的 ， 亦即能够自行地 、 独立于一 切经验性的东西而规定意志 ， 而且这是通过我们中的纯粹理性在其中证明它自身就 是现实地实践的一个事实 ， 亦即理性借以规定意志去行动的那个道德性的原则中的自律 ”[^3]而且他在意志学说中补足的关于思维自由问题带来的悖谬的解决方案，也就是将自由因果性以理性必然性的方式纳入到意志当中，也说到“自由因果性则源于知性，它的客观实在性只能在知性的先天法则中得到证明”[^4]。自由意志的合理性最终落实在主体的纯粹理性颁布的先验法则中，当自由的判定标准成为了个体是否面对经验世界做出符合辩证理性先天法则的选择时，那么自由意志的存在论问题就成了个体能否做出这样的选择。在康德这里，“人的选择是一种理性选择，理性选择不是无根据的，本性或本质是理性选择的唯一主观基础；因此，对于理性选择来说，本性或本质就具有终极性了。”[^5]康德对人的本质的判断就是人拥有一种先天的理性能力。但阿多诺认为这是一种彻底的抽象，尤其是在事关自由的现实的问题域中。
这种抽象性在于建立在事实上具有历史性的主体和康德所设定的单子论主体的冲突上。“意志就是所有冲动合规则的统一”，这种界定对主体来说就意味着一种经验和纯粹理性领域的分裂。因为冲动意味着出自经验的自发性，但是冲动要想成为一种意志，仍然必须背靠合规则性和合理性，来自经验和由经验构成的主体的偶然性成分进行筛除。康德没有否认人的经验性，但他否定了经验的合法性。更进一步地说，追问意志本身的属性是自由的或者不自由的，本身已经是在脱离经验的存在论层面去讨论自由问题，阿多诺认为建立在此基础上的观念论“默默地假定了意志与自由的单子论结构”，这个单子表面上并非完全封闭的，但实质上它假定了在做出这个论证的过去与未来，现象界的经验对意志自由来说永远都不构成影响。尤其是在康德明确区分出“心理学的自由”和“先验的自由”，并且强调“源于自由的因果性必定总是在感觉世界之外的理智世界里面找到的”，则更加佐证了阿多诺的论证。自由的因果性不是由经验的事物引发的，它是一种纯粹自在的因果性规律。“自由是生命主体的因果性特征，因为它超越了那些异己的、规定着主体的原因，并聚集成与理性相符合的必然性”[^6]。在康德的哥白尼转向的基础上才能够带来主体的认识二分是对自由的论证的依靠，或者说对自由问题的解决要建立在主体面对经验世界时内部思维层次的划分上。康德以及自由意志主义者在普遍的意义上谈论个体主体，但是所谓个体是“只有通过自我反思才能建构起来的统一体”[^7]。它是永恒动态的，它在历史之中。它不仅不能够在建构上成为一个围绕理性的统一体，它在行动上也因此而必然不同一。
尽管康德写作《实践理性批判》的目的在于捍卫人根据先天的实践理性行动的可能性，但对这种可能性的论证方式却走向了抽象。
根据前文的论证，康德的自由意志理论毫无疑问地建立在一个空洞和抽象的主体基础上，康德通过先验考察和逻辑论证直接给出了对理性的界定，然后再在理性的基础上为自由立法。因此在此基础上建立的自由概念也是抽象的，阿多诺之所以要批判康德，正是因为看到了康德这种思维模式带来的巨大影响。它限制了人对肉体性存在的真实的、直觉性的感知，从而导致自身明明簇拥理性，却成为意识形态，乃至法西斯主义意识形态的拥趸。
首先，现实中与主体的纯粹理性错位甚至绝缘的现代社会则在经由理性立法的自由的基础上组织起来。“对自由进行透彻论证是资产阶级未明说的使命”，[^8]而康德所论证的这种“自由”显然是畸形的。因为康德将自由放置在主体理性当中，在主体的理性选择中彰显先验法则来体现自由。这种先验法则和被设定了纯粹理性的主体一样是抽象的，主体则在分裂中失去了在经验中构思先验法则的能力，或者说这种先验法则能涵盖的经验内容少之又少。这些无法涵盖的内容，以及无法剔除所有的经验内容成为纯粹理性的主体，在选择中则充满了偶然性。那么对主体来说，判定自己的自由只有依据一个外在于自身且自身无法达到的标准，自律的自由最终被他律的法则所支配。当一个主体无法根据经验判断自由时，内省“在与超验的东西的关系中构思这两者：自由作为忍受社会强制之苦的有争议的反面形象，不自由作为忍受社会强制之苦的平面形象”[^9]，无论是主体认为自己自由或是不自由，社会已经是结构在自由概念之上并且将之实体化了的。
更进一步地，康德将道德哲学建立在自由意志的基础上。如果说主体的抽象设定和分裂在论证中只涉及对自由意志是否存在的回答，尽管对阿多诺来说这种问法已成问题，但是当康德将自由意志当做道德哲学的保证和基石时，它则更加彻底地加深了对主体实践领域的危害。“康德并不羞于这种努力，即通过对人格更大的内在价值之期待而使自由命题成为主题；反过来，这个主题又通过道德法则的客观性得到论证。可是，只有在这个期待的基础上，意识才能上升为道德法则的客观性。”[^10]于是一方面是理论上出自主体的规定，是在道德与纯粹理性名义下的律令。另一方面则是，律令与主体之间的断裂，以及主体与现实生活中质的内容的断裂。这种断裂带来的是抽象律令对主体更加彻底的宰制。因为此时的律令已确定无疑地来自主体自身，在自律原则下等级社会的完全他律的统治已不可能实现。在尊崇个体理性的学说中，一方面是“个体化原则，即在个体中理性的普遍性与之紧密联系的特殊化法则，隔断了从趋向上反对特殊化又包围着特殊化的理性的普遍性之关联，并由此导致对主体的自足性之谄媚信任”，另一方面，现在实现的统治是理性统一性的统治。所以在这里，阿多诺屡屡将康德与意识形态相提并论。“一个应该引导意志的善的观念，若不充分吸纳具体的理性规定性，那它就无意地屈从于物化意识、屈从于社会所认可的东西。”[^11]社会暴力改头换面在主体内部得到了加剧，它在将主体从决定论的漩涡中解放出来的时候，又剥夺了主体在现实中做出决定的尊严，因为理性法则仍然在经验以外的目的上反过来规定着欲求的走向。与外在的统治不同的是，此种统治是内化的统治，是经由主体认可的统治。
这种抽象性的思维是内在于理性内部的，“从一开始，思维就行使着哲学反映在必然性概念中的暴力”。[^12]批判这一层面也顺应了阿多诺在《启蒙辩证法》中的反思。“在培根的乌托邦里，‘我们应该以行动去驾驭自然’，而现在，当那个乌托邦覆盖大地，便彰显出那无拘无束的自然所拥有的强制性本质。那就是宰制本身。培根认为‘人类的优越性’所在的知识，现在便可以瓦解宰制的力量。但是在面对这个可能性时，正在运转中的启蒙却转而对群众撒了大谎。”[^13]这段话作为《启蒙辩证法》第一章的结尾，总结了法西斯主义出现的根源，并给出了《否定辩证法》所试图解决的根本问题。当培根提出以人类理性作为中介去削减绝对自然的超越性时，凭借这种理性建立起来的现实却树立了一种新的没有限定的绝对自然的必然性。人类理性本可以“瓦解宰制的力量”，这种瓦解不是打碎某种特定的宰制，而是在根本意义上消除宰制。理性一方面具有瓦解自然的他律的力量，再加上理性自我反思和自我限定又可以避免自己树立新的他律。但理性这种完整性却遭到了破坏，并且在启蒙中成为了一个谎言。正如同阿多诺所批判的康德的自由学说中整个逻辑呈现出来的结果一样。
阿多诺对这个问题的解决是重新回到理性当中。 理性和理性律令的抽象化形成了一种新的统治，致使人们一定程度上丧失了和现实世界打交道的能力，一定程度上丧失了面对世界的能力，那么阿多诺认为如果存在一种重新健全理性的方案，它首先存在于理性内部，其次它意味着重塑主体。
阿多诺理想的主体是保持警醒的主体，这种警醒的主体不意味着时刻用理性教条去参照现代生活，而是一种对生活创口之感知的警醒。“原始时代的本质正是巨细靡遗地表现最残暴的行为……他们（萨德和尼采）比逻辑实证论者更加坚持理性，其隐藏的目的是要让诸如康德的理性概念的一切伟大哲学里的乌托邦理想能够拨云见日。符合人性的乌托邦既不再被扭曲，也就不需要伪装了。”[^14]萨德揭开生活的创痛，用一种淋漓尽致地笔法描绘生活的残暴，这种黑暗的写作一方面继承了理性主义哲学的衣钵，另一方面纠正了其对乌托邦的扭曲。把生活的残忍打开实际上是要让“主体回忆起自然，其中包括所有文化被忽略的真理”，借此方式，“启蒙和支配完全对立”。[^15]因此阿多诺理想的主体首先是在保持对现实具体内容的感知下，能够有拒绝接受现状的意识，拒绝接受支配。其次由于主体的自我同一性始终受到社会的影响和决定，主体所进行的判断必须要将这个前提纳入到考量当中。换句话说，他的任何判断都不是抽象的，是社会的。只有如此这般拒绝了思想的拜物教化的思维才能称之为自发自主的思维。
形成这种主体的方法，阿多诺抓住的是摹拟（mime）的概念。这个概念内在于理性去把握自然的过程中。摹拟是《启蒙辩证法》中所说的巫术的方法，人把握住自然的片段，从而将人和自然的关系转化为人和人的关系。后来，摹拟的结果更进一步成为了符号、语言和图像，形成一种能够脱离对象实际内容的模式和系统。理性在这个系统中只需要依照系统的规则行事，但理性本身的开端在于摹拟。摹拟关系是经由人和人的关系所中介的人和自然的关系，它是人对客体的经验能力，但这种能力不是完全由主体引导、或是完全由客体引导的。认识的模仿逻辑的前提是“认识者与被认识者具有亲和性”。有亲和性，意味着认识者沉浸于被认识者当中，认识者的认识与他和认识对象之间的关系是紧密的。尽管认识者仍然能够用概念去把握对象，但“个体意识的每个内容都是由意识的载体带给它的，这是为了让这个载体能够自我持存，并伴随着自我持存再生产自身”。[^16]认识者一方面必须进入客体，另一方面却也必须与客体保持着距离。为了维持二者的亲和性，认识者必须随认识对象的特性而不断修正其应对方式。所以阿多诺称这种认识方式为“具体的幻想”（exact fantasy），它一方面是属人的构想性的，另一方面它是切实的，它随事实而动。
阿多诺将这种摹拟的逻辑视作回应《启蒙辩证法》所揭示的问题的方法之一。所谓否定的辩证法，目的不在于追求一种纯粹的否定，而在于继承理性主义者们未竟的事业，正如布克-莫斯所说的，“他的研究是消极的人类学，其目的是为了使批判活着”[^17]。为了拯救主体，乃至拯救批判，阿多诺要重新揭示理性的内在，也重新给出一种理性能够凭靠的逻辑。
如果说阿多诺想要的是主体能够具有反统治的力量，那么他一定会承认，这种反统治的力量要想实现，必须在社会结构的层面上实现，否则意识形态会不断地吞噬着个体的理性能力。在行动的层面来讲，阿多诺相当排斥集体主义，他认为个体形成集体的纽带同时也意味着法西斯主义操纵的基础，所以他对集体主体可谓慎之又慎。
虽然说阿多诺想要解决的是批判的动力学问题，他设想的是一种能够长存的主客体之间的动态结构。主客体分别占据两极，而一种合理的结构是不偏向任何一极。每当极性的一侧占上风时，就会出现理性成为一种新的意识形态的状况，如果物化的对象被允许主宰主体，那么最终带来的就是意识形态的复兴和对现状的被动接受;如果主体支配了客体，正如阿多诺此时所批判的那样，那么结果就是完全沦为意识形态的辩护，乃至法西斯主义。对阿多诺来说，只有保持思维永远在在两极之间的流动，理性才能不被绑架。但阿多诺对主体间性问题语焉不详。在阿多诺这里我们能看到的是对个体经验的高度重视，但是个体与个体之间如果没有一种主体间性，即使整体已经包含在客体之中，但是个体之间的行动如何实现，如果不能实现，那么吞噬正义的现实如何得到改变呢？已经沦为纯粹抽象的个体理性如何得到纠正呢？这些都是没有主体间性无法解决的问题。
哈贝马斯认为，阿多诺的这种解决方案，即“重建过程使人想起付出的牺牲，想 起被压制的自然（包括外在自然，但主要还是主观自然）的模仿冲动”[^18]，将他试图完成的重建理性的工作转嫁到了一种直觉上，但直觉以后如何走向正义的目的，不凭借一种作为操作手段的理性是不可能完成的。“哲学在操练过程中为了发出能够唤醒人们的力量， 所付出的代价是偏离了理论认识的目标， 因而也偏离了‘跨学科的唯物主义’纲领”[^19]，背离了阿多诺的初衷。
正如哈贝马斯所批判的，现在是在后康德的哲学处境中，再度界定理性，讲述理性，只能加上对生活的解释，不能在哲学角度给一个理性概念。所以哈贝马斯指出，现在对客观世界进行科学化以后分析有经验的具体内容而产生的知识是哲学理论乃至理性政治可以凭靠的，哲学的分析可以在这之上得到内容。更进一步地，在科学性分析的基础上，对它的形式条件和前提进行重建。在不否认工具理性及其成果的基础上，哈贝马斯也承认了阿多诺所提出的摹拟的价值，他认为摹拟的核心就是一种主体间互相丰富、互相成就的交往关系。“如果我们用语言哲学的范式（即主体间的沟通或交往），来取代意识哲学的范式（即反映客体并作用于客体的主体），把认知-工具理性放到更加具有包容性的交往理性当中，那么，我们就可以揭示出模仿活动内部所包含的合理因素”[^20]，哈贝马斯脱离了传统的意识哲学，抓住了阿多诺提出的摹拟概念当中的主体间性质，完成了对阿多诺的完成和超越。
[^1]: 【德】阿多尔诺：否定辩证法，王凤才译，北京：商务印书馆，2019，8
[^2]: 【德】阿多尔诺：否定辩证法，王凤才译，北京：商务印书馆，2019，238
[^3]: 【德】康德：实践理性批判，韩水法译，北京：商务印书馆，1999，42
[^4]: 【德】阿多尔诺：否定辩证法，王凤才译，北京：商务印书馆，2019，59
[^5]: 谢文郁：意志的主体与对象——康德的自由观分析【J】. 哲学动态，2020，01，77
[^6]: 【德】阿多尔诺：否定辩证法，王凤才译，北京：商务印书馆，2019，219
[^7]: 【德】阿多尔诺：否定辩证法，王凤才译，北京：商务印书馆，2019，263
[^8]: 【德】阿多尔诺：否定辩证法，王凤才译，北京：商务印书馆，2019，240
[^9]: 【德】阿多尔诺：否定辩证法，王凤才译，北京：商务印书馆，2019，240
[^10]: 【德】阿多尔诺：否定辩证法，王凤才译，北京：商务印书馆，2019，248
[^11]: 【德】阿多尔诺：否定辩证法，王凤才译，北京：商务印书馆，2019，273
[^12]: 【德】阿多尔诺：否定辩证法，王凤才译，北京：商务印书馆，2019，50
[^13]: 【德】马克思·霍克海默，提奥多·阿多诺：启蒙的辩证——哲学的片简，林宏涛译，台湾：商周出版，2008，68
[^14]: 【德】马克思·霍克海默，提奥多·阿多诺：启蒙的辩证——哲学的片简，林宏涛译，台湾：商周出版，2008，152
[^15]: 【德】马克思·霍克海默，提奥多·阿多诺：启蒙的辩证——哲学的片简，林宏涛译，台湾：商周出版，2008，130
[^16]: 【德】阿多尔诺：否定辩证法，王凤才译，北京：商务印书馆，2019，54
[^17]: Susan Buck-Morss: The origin of Negative Dialectics, The Free Press, 1979, 89
[^18]: 【德】哈贝马斯：交往行为理论——行为合理性与社会合理化，上海：上海人民出版社，2004，367
[^19]: 【德】哈贝马斯：交往行为理论——行为合理性与社会合理化，上海：上海人民出版社，2004，369
[^20]: 【德】哈贝马斯：交往行为理论——行为合理性与社会合理化，上海：上海人民出版社，2004，373
《否定辩证法》读后感(三)：马迎辉：阿多诺与现象学
文章刊载于《当代国外马克思主义评论》2019年第2期（总第19辑）
摘要：阿多诺对现象学持激烈的批判态度。从胡塞尔到海德格尔，从意识问题到存在问题，他步步为营、层层深入，尝试揭示现象学内在的理论困境。尽管阿多诺对现象学的“绝对”和存在问题的理解往往显得外在，但他还是从马克思哲学和辩证法角度对现象学、尤其对海德格尔存在论的基础提出了重要的质疑和批评。他的批判启示我们：存在一般是社会化大生产的产物，存在的综合无时无刻不在面临着剩余性和否定性的冲击。
关键词：意识；存在；大生产；辩证法；否定
与卢卡奇对胡塞尔，马尔库塞对海德格尔的亲近不同，阿多诺对现象学的态度一开始就是激烈批判。《认识论元批判》聚焦胡塞尔，《否定辩证法》批评海德格尔。从思到存在，阿多诺的批判一旦成立，不仅现象学运动会轰然倒塌，现代西方在思想上的自我革新自然也是不可能的了。如果看到现象学志在重塑巴门尼德、柏拉图和亚里士多德就已经提出的最基本的哲学问题，那么他对现象学的批判显然又不能简单地归为如何理解眼前这个特殊的时代，更合适的说法似乎是，应该如何从这个时代的独特视角理解现象学所探讨的那些基本问题，它们应该以何种形态呈现，或者甚至根本就不应该出现。
根据阿多诺的批判逻辑，本文将尝试探讨如下问题：首先，他对现象学从思到存在的理解是否恰当，这关系到阿多诺的海德格尔批判的基础牢靠与否；其次，阿多诺对海德格尔的批判本身是否合理，他与存在论之间有哪些原则性的差异；最后，我们将尽力深化阿多诺的海德格尔批判，揭示其中马克思哲学与海德格尔的生存论批判的根本对立何在。
1.论胡海关系
学界对胡塞尔、海德格尔的思想关联已有大量的探讨，主流的看法无非是影响、超越，阿多诺与现象学运动中的大部分人的看法不同，在强调海德格尔对胡塞尔的继承性的同时，他甚至倾向于将这种“继承”的实质确认为“倒退”和“暴力化”，这种看法比较特别，因为即便如梅洛-庞蒂那样坚定的胡塞尔派，也只是认为海德格尔“重复”了胡塞尔的相关探索。
在《否定辩证法》的第一部分，我们就可以看到阿多诺的相关说法，譬如他认定胡塞尔以直接意向取代了间接意向，不加限定地把握了实事总体，海德格尔的“突破”在于将艾多斯生存论化，以适应他对最高存在的探求。阿多诺对海德格尔如何继承胡塞尔的理解堪称精确，因为无论海德格尔本人，还是众多海德格尔研究者，他们都更愿意强调生存论建构对《逻辑研究》中的范畴直观的突破，强调它们之间的差异甚至断裂，对生存论建构与艾多斯的超越论建构之间的继承和镜像关系往往关注不够。
阿多诺对海德格尔的所谓“突破”进行了如下评述：一方面，海德格尔看穿了胡塞尔的幻想，即是说，将直接意向建立在主观的意识积淀之中，并在反思中使这种意识可以成为现实存在，而海德格尔则借助存在概念避免了在主客之间、概念与实在之间做出选择；但另一方面，他的做法却牺牲了和推论性概念的联系，将认识论批判仅仅视为前存在论因素，从而消除了胡塞尔的合理要素。
在阿多诺看来，胡塞尔仍然受制于主客、概念与实在的对立。但这不是事实。能思（noesis）与所思（noema）的关系被称为先天平行关系，这是理解超越论建构的关键。所谓客体是以被意识的状态及其存在的方式显现的，而主体相应地也就是对这种状态和存在的意识建构，简单地说，存在，无论以何种样式显现，它总是被意识到的，而意识，也只是因为相关于被它意识到存在才能存在，这一说法类似马克思本人所说的“意识在任何时候都只能是被意识到的存在”。胡塞尔无需在主客之间做出选择，因为它们是直接相关的。概念与实在同样如此。概念在超越论现象学中一般与艾多斯，即形式化的本质相关，根据平行关系，艾多斯与实在之间在本质类型上是相应的，即是说，什么样的本质关系反应的就是什么样的实在存在，实际上这也是“被意识到的存在”与“意识”之间的相关性的另一种表现。胡塞尔同样无需，其实也根本无法在两者之间做出选择，它们之间存在的只能是描述视角的差异。
当阿多诺认为海德格尔借助存在概念避免了胡塞尔所谓的两难时，这里渗透的主要是马克思另一个相关的重要论断：“人们的存在就是他们的实际生活过程，”他显然倾向于认为，只有超出意识与被意识到的存在的人的实际生活才是真实的存在，在这一点上，海德格尔被众多研究者认为在胡塞尔的基础上跨出了可贵的一步。但笔者认为，至少有两点需要说明：
首先，超越论现象学从不排斥实际生活，“超越论”不是内在的或纯粹的，而是建构。纯粹意识的对立面是物化意识，它当然包含了生活世界的存在，胡塞尔晚年的生活世界现象学的说法其实也只是他早年规划的集中展示而已。阿多诺的合理性在于，他实际上点出了实际生活的存在是否拥有独立于思的存在的法则问题，超越论的意识可以揭示被思的存在的法则，但如果实际生活本身的存在法则是刚性的、独立的，那么在什么意义上可以说，现象学能够如其所是地揭示这一法则？换言之，胡塞尔通过超越论还原所揭示的意识与被意识到的存在之间的相关性何以能包含社会存在的全部内容，这里是否会存在增添或缩减？人们当然可以说，存在只要被言谈，它就已经被思了，社会存在同样如此，但这里涉及的恰恰是它何以能为思和言谈，被批判的恰恰是以何种方式“进入”相关性，而非相关性内部的本质构型。因而，尽管这一构想更多地来自于社会批判视角，但的确对以数学理性为底本的胡塞尔构成了相当大的挑战。
其次，海德格尔的功绩在于把现象学拉出了意识的范围，使它能直面超出了被意识到的存在的存在，但这种“超出”是以丧失批判性为前提的，这是阿多诺的基本看法。这与我们上文提到的他对胡海关系的看法其实并不矛盾，将艾多斯生存论化，使其适应最高的存在，恰恰是以取消艾多斯本身承载的对概念的反思、还原、建构等批判性操作为前提的。阿多诺的新康德主义底色似乎并未完全褪去。从社会存在角度说，阿多诺试图确立的批判当然意味着对社会存在的批判，海德格尔跨出胡塞尔的步子似乎太大了，从被意识到的存在到存在一般，从形式化到形式显示，社会存在的范畴同时也就被超越了，胡塞尔“不足”，海德格尔“过度”，他们都错失了对社会存在本身的现实的、当下批判。如果说胡塞尔缺失了对社会存在何以能在现象学还原中“如实地”成为被思的存在的说明的话，那么海德格尔的缺失就在于他无批判地跳过了社会存在这一现实环节，忘记了他本人及其思想都是现实存在的产物，他从胡塞尔那里挪用来的艾多斯化的表达方法就建基于发端于十九世纪的数学革命。
笔者可以补上另一个重要的批判环节，海德格尔的存在一般的理论原型是基督教的上帝的存在。“无中生有”是基督教对古希腊存在问题的基本立场，而这个“无”在基督教那里体现为上帝的超越的存在。与胡塞尔在《观念》第一卷悬隔上帝的存在相似，在对宗教生活的考察中，海德格尔也悬隔了上帝，但上帝的超越的存在却被保留下来了，阿多诺指出的海德格尔以生存取代胡塞尔的艾多斯的基础即在于此，因为存在一般本身是超越的，它才能拒斥胡塞尔改造自柏拉图主义的艾多斯，这在西方哲学从古希腊向中世纪过渡时就早已存在过了，与超越的存在相关的是生存着的此在，此在的原型就是向着上帝（的存在）而在的“信众”，他处身于与上帝存在的相关性之中，因领受上帝之在而于此存在。
[胡塞尔与海德格尔]
在此意义上，阿多诺与现象学，尤其与海德格尔之争又意味着什么？阿多诺能否在现象学的“不足”与“过度”之间找到切实的存在？它不仅与人的现实存在相关，而且能生成意识与超越的存在。实际上，马克思早就揭示了这种可能，社会意识只能是社会生产的产物，意识范畴和意识形态的批判必须建立社会生产与再生产的基础之上。阿多诺似乎只需以马克思的这一立场为基础，在胡塞尔和海德格尔之间确立起社会存在的根据地位即可。
但问题其实没有这么简单。阿多诺仍需内在地说明在“批判”问题上，社会存在的批判何以能在超出胡塞尔的思的批判的同时保留其范畴建构的可能，同时，在摒弃海德格尔的存在的一般性的同时又能保留其相对思的超越性。从海德格尔角度看，他似乎也提供了一种存在批判，这种批判因存在的一般性而包含了阿多诺希望确立的社会批判，阿多诺看似令人遗憾地误解了海德格尔。
2.对存在的批判
基础存在论要么否认范畴，要么使之升华，存在由于超出了功能性关联，从而获得了独立的法权，这种存在拒绝了概念和直观，拒绝了任何中介化，因而只能靠自己来理解，这是阿多诺对海德格尔存在问题的一般看法。有趣的是，即便从海德格尔本人的角度看，阿多诺的这些看法也更像是恰当的总结，而非批评，因为众所周知，海德格尔明确地将自己的现象学方法标明为形式显示，以此区别于仍然建立在艾多斯直观之上的形式化和意向的功能性关联。艾多斯直观、形式化和功能性关联是胡塞尔对二十世纪西方哲学的独特贡献。在阿多诺眼里，这些现象学操作多少还是保留了批判哲学的底色，一旦试图在它们之间建构存在，其结果只能是将存在封闭在独立的王国中，对存在的理解也就只能封闭在存在自身之内了，这种理解存在的方案被海德格尔称为解释学循环。存在因对实在和异在的排斥而获得了治外法权，在阿多诺看来，以存在之名为人的奴役也就是自然而然的事情了。
存在不应该成为抽象的自在，它一开始就已经是中介化的产物了，这是阿多诺对存在予以范畴批判的出发点。阿多诺指出，存在最早在巴门尼德那里就已经被思想中介化了，因而存在必然与主体相关，或者用他更加习惯的黑格尔的术语，存在必然也是自为的。巴门尼德的“被思的就是存在”这一命题很容易让人想起胡塞尔的贡献，因为正是后者将此命题改造为了能思—所思的先天平行关系，或者可以提出一种被阿多诺遮蔽的真正的范畴批判的可能性，我们后文将再次回到这一问题上。现在需要强调的是，阿多诺的武器除了马克思的社会生产与再生产的理论之外，还有黑格尔的辩证法，当然，两者并不分离，马克思对资本主义大生产的考察本身就蕴含了历史辩证法的因素。
“是”（存在）作为系动词不能脱离主词和谓词，它所标明的事实状态与意向性有关，与存在无关，海德格尔将“是”理解为超越的存在本质上是一种物化。这是一个非常重要的观点。将“是”理解为判断上的综合符合一般的见解，事实状态与意向性相关显然暗指胡塞尔在《逻辑研究》中对存在的著名讨论，对此问题，学界已有讨论，一般的看法是海德格尔将胡塞尔那里作为相合或充实状态的“存在”改造为了敞开性。但与一般的理解不同，阿多诺将海德格尔在存在问题上的超出理解为物化，这一看法体现了马克思哲学和辩证法的特点，“是”作为系动词，它中介了主客体，将之视为纯粹的超越性的存在就使其脱离了辩证的过程，成为了现成存在的物，这种超出实际存在的剩余物只能是幻象、神秘化以及不可表达性。
笔者已经指出，海德格尔这种改造的原型在中世纪超越柏拉图主义时早已提出了，其中最具奠基意义的应该是阿奎纳对“是”的著名的发生学考察。因此，就阿多诺对海德格尔的存在的批判而言，笔者更加倾向于认为他们之间是立场的差异，一个隐秘地建基于神学，一个更加关系现实存在，但这并不意味着他们之间毫无关联，当海德格尔尝试建立一门实际性的现象学时，它必然会遭遇来自马克思哲学的批判，因为实际性本身也应该包含社会生产的现实存在，而后者一旦拥有了独立的奠基性的规律，那么在实际性中展现的存在自然也就成为了现实生产的物化以及异化形态了，在此意义上，海德格尔的此在的存在及其生存论建构一开始就进入了马克思的批判逻辑，在此意义上，我们不难理解阿多诺何以会将海德格尔的存在斥为神话了：“但他的神话仍然是一种20世纪的神话，仍然是被历史揭示的幻想。这种幻想之所以引人注目，乃是因为根本不可能使神话与现实的合理性形式调和起来（每一可能的意识都和现实纠缠在一起）。海德格尔的意识惦记着神话的地位，仿佛这种意识可以具有这种地位，同时又和神话同类。”
阿多诺认为存在论差异是一种同语反复和捏造，因为没有存在者，存在是不可思议的，没有存在，存在者同样如此，它们互为中介。中介化与相关性是辩证法与现象学在方法论上的最大的差异，辩证法将中介化理解为存在的基本形态，而现象学致力于在相关性中考察存在与其显现形态之间的关系。这一对立集中体现在对存在者的看法上，阿多诺认为，个别的存在者可以还原到它的概念，因为存在者一般包含了所有存在者的概念，所以它本身就成为了一种概念，一种完整地转入存在的结构中的存在论结构，最终的结果就是将非概念的东西概念化为非概念性。阿多诺的这一批判是值得商榷的，关键在于何谓“概念化”。海德格尔曾借助胡塞尔的总体化和形式化的区分表明了其存在论建构的超越性，总体化是个别与种属的关系问题，而形式化与总体化有根本的差异，因为形式超出了特别的事质领域，我们不能认为它本身也是一种与总体具有相同内涵的概念，阿多诺的概念与非概念之辩在此是含混的。
转机出现在《存在与时间》的研究对象上，正如海德格尔本人所说的，他前期建构的是此在的存在，而非存在一般，其实更确切地说，他的研究对象首先应该是此在的在世结构，此在之“此”的在世展开，他必然和人、物以及世界打交道，而这些对象本身是可以被概念化的，尽管海德格尔坚决反对对它们予以概念化的考察，但它们毕竟为概念化留下了空间。对阿多诺来说，这些问题本身就是马克思哲学的经典问题，它们首先应该在社会化生产所构建的概念化的空间中得到批判性的考察。阿多诺与海德格尔在此彻底分道扬镳了。
3.辩证法与现象学
这里涉及辩证法的三个因素：绝对、中介化和否定，尽管阿多诺特别关注其中的“否定”向度，但相比辩证法在黑格尔那里的原始形态，他在方法论上其实并无多大的推进，笔者认为，他对“否定”的强调更多地还是为了顺应他的社会批判所选取的特别角度，因此在具体讨论中，我们也会将这里的讨论提升到现象学与辩证法的方法论对话的高度。
绝对问题。学界对现象学有一个批评，至少是疑虑，人们会认为现象学，尤其是胡塞尔那里只谈内在性，反思是内在的，意识也是内在的，因而归根到底是主观的，客观性都是问题，更遑论黑格尔意义上的绝对了。在描述心理学阶段，反思体现为内感知或内在感知，它意味着对已然发生的意识行为的回返性地明察，但其中被揭示的是意识与世界的直接的关联，世界已经作为意识对象存在了，因而，这里“内”或“内在”是指对关联于世界的行为的本质性研究，而不是实在意义上的。超越论现象学中更是如此，现象学还原之后，胡塞尔明确认为纯粹意识具有一种可规定的无限性。“绝对”在现象学中是作为纯粹意识的特性出场的，而对此具有建基意义的内时间意识研究的“内”则特别地指建基，笔者认为，在胡塞尔那里，它源自非欧几何意义上的的“内蕴”（intrinsic）关系的“内”，当有人问与它对立的“外”何以可能时，这恰恰是一种自然态度，超越论现象学的“内”就是绝对的意思。
相比而言，黑格尔意义上的“绝对”反倒显得更为形而上学了，因为超越论现象学的“绝对”观念是与这个时代的整体知识同构的。胡塞尔揭示了主体与绝对的一种新的关系，即主体在其行动中直接规定绝对存在，绝对的“可规定性”的要义即在于此，黑格尔似乎与此相反，“主体”的行动展现了绝对的某种形态，“主体”无非是理性的狡计的载体而已。因而，他们之间的差异大致可归结为：从自足的活的主体规定绝对，还是从“形而上”的绝对规定“主体”。在此意义上，现象学当然意味着主体哲学的现代重建。上文提到的海德格尔对胡塞尔的思的哲学的存在论改造即与这里的主体与绝对的新关系的建立有关。此在在其去—存在中对存在的领会之所以可能，正是在于胡塞尔已然揭示的主体在其行动中规定其绝对存在。当阿多诺对海德格尔强调“存在论差异”耿耿于怀时，他似乎没有看到，这种“差异”本身就是批判性的，它要引向的是对此在之存在建构，也即对绝对存在之建构。
中介化问题。阿多诺对这个问题尤其敏感，譬如他会专门提到：在存在与存在者的辩证法中，存在者与存在互为中介，但海德格尔压制这种辩证法。与现象学对新的绝对观念的揭示相关，在海德格尔那里，此在与存在不是中介关系，而是存在在发生上与它的在此（Da）存在的关系，此在（Dasein）的本义就是存在（Sein）于此（Da）。在黑格尔那里，中介化只有在绝对中才有意义。当阿多诺说没有中介化，要素就不成其为要素时，笔者认为，这里恰恰遗漏了这些要素首先必须是绝对本身的要素：要素是绝对本身的于此存在的形态！黑格尔那里的意识为自身以及为对象的互为中介所试图揭示的正是作为它们共同存在基础的绝对，在此意义上，现象学运动从胡塞尔开始对新的绝对与主体的关系的揭示恰好彰显了黑格尔揭示绝对与其因素间的关系的隐秘的欲望，可惜，“绝对”在生成上的直接“于此”被黑格尔戏剧化为了理性的狡计，因为他没有真正澄清绝对本身如何内在要素化，而是致力于从作为生成结果的内在要素出发建构要素何以能绝对化。阿多诺没有在海德格尔那里看到辩证法潜在的理论要求。
中介化何以可能？从绝对出发，某物与另一物互为中介，它们首先必须处于同一性的关联中。在黑格尔那里，同一性的关联表现为绝对精神，而在现象学这里则至少表现为胡塞尔的意向关联域和海德格尔的此在在世的因缘意蕴的整体。同一性的关联是基础性的，否则就不可能有中介项之间的“互为”。但现象学的确像阿多诺批评的那样，将内含否定的中介化敉平为了关联性，在海德格尔那里更明显，此在并未在上手和在手之物上看到自己的变异形态，而是直接建构了它的在世，此举无疑将此在在物上的变异形态——在马克思哲学中特别地体现为物化——泛化为了非本真状态，此在对非本真状态的否定也就成了对常人整体的否定，单个此在似乎就此无需承担伦理责任。
这里最关键的是否定：对谁的否定，如何否定？在辩证法中很清楚，是某个因素对其变异形态的否定。只有通过否定，意识才可能洞悉其存在的根据，进而才能达到更高的阶段。这是辩证法最令人震撼的理论成就，笔者在此问题上愿意部分地接受阿多诺对现象学的同一化哲学的批评。绝对精神的辩证运动是一种本质化的运动，这尤其体现在中介化对自身的本质性的要求中，即是说，某物只有在其自身的变异形式中找到它的本质，只有这样，绝对精神对自身的否定以及自身的绝对化才是可能和必要的。阿多诺看到了同一性作为总体性具有存在论上的优先性，但他更为强调其中的非同一性对同一性的抗争。但阿多诺所强调的非同一性，即否定因素有着强烈的脱本质化的倾向，他甚至就此指责黑格尔未能贯彻他已经提出的非同一性原则。问题是，一旦脱离了本质化，那么，这种作为自身中介化之核心环节的否定就有可能呈现为单纯的否定，譬如在他指责黑格尔未能公正地对待非同一物作为与所有同一物相对立的他者时，笔者认为，这种理解实际上已经偏离了经典辩证法的问题语境，笔者甚至很难再将阿多诺式的否定纳入其中。
现象学在阿多诺对经典辩证法的偏离中甚至更为坚定地支持后者。超越论现象学建立在新的形式关系之上，海德格尔曾特别地从中发展出形式显示的学说，此在的在世存在是合乎本质在形式上的自身显现的。因而，现象学与辩证法都坚持合乎“本质”，但在“本质化”中的差别在于，此在作为存在于此已然是本质性的了，而辩证法则会认为，在自身中介化之后扬弃自身，即在合题中，本质才特别地显现出来。在此意义上，现象学似乎又澄清了辩证法的一个隐含的预设，自身中介化和异化之所以能走向本质，最终成为本质，是因为它们从来就在本质关系之中，从来就已经在投射出本质。
相比否定，现象学更多地还是谈同一性建构，阿多诺的这一判断大致是正确的，但这并不意味着同一性建构内部没有否定。在胡塞尔那里，明见性是可错的，经验关联同样可以自身否定，甚至中断，海德格尔除了阿多诺不断提及的对存在论“差异”的强调之外，此在在其向死而在中对本己本身的回返甚至体现出了对实存的最彻底的否定。但现象学谈论的否定和黑格尔一样都是在绝对和本质之中的，阿多诺则不然，他的否定由于对立于一切同一性，因而只能在绝对之外。尽管笔者对阿多诺仍然以辩证法之名心怀疑虑，但这种溢出绝对和同一性的否定的确使他走出了现象学。
据此，阿多诺所掀起的现象学与辩证法之争应该分为两个角度：其一，现象学与黑格尔的辩证法的关系，这里的讨论完全可以不受阿多诺的看法的左右，我们大致可以看到，两种方法不能简单地归结为对立关系，现象学实际上不时体现出了为辩证法奠基的意图；其二是阿多诺本人的否定观念与现象学的关系，这一问题在理论建构上甚至可以独立于前者，但笔者对这种外在于绝对和本质的否定本身如何存在，如何起作用，仍然有待进一步的说明。
4.深化
阿多诺认为社会生产与再生产破坏了海德格尔的存在论建构，但在笔者看来，这种所谓的破坏首先意味着建构，也就是说，社会化大生产建构了海德格尔生存论的基础。阿多诺对海德格尔的批判实际上可以归结为何谓存在于“此”（da），更具体地说，当海德格尔试图以具有向来我属性和去—存在这两种特性的此在为起点建构存在的意义时，我们可以从马克思哲学视角提出了如下关键问题：此在的“此”及其对存在的向来我属、去—存在这些特性源自何方？因领会其存在而在此？因这一领会而拥有存在并绽出生存？
从马克思哲学看，此性的本质恰恰在于社会化大生产，生产与再生产创造了此在的去—存在的可能。在资本主义大生产中，此在的生存的空间性，即定向、去远并非此在本身的特性，它扎根于生产的空间性中，生产资料的不断集中、重组，生产中的跨地域的协作、分工，商品在全球市场流动，无时无刻不再重建此在的空间性。协作，在马克思那里首先是指：“人数较多的工人在同一时间、同一空间（或者说同一劳动场所），为了生产同种商品，在同一资本家的指挥下工作。”分工则更为激烈地打破和重建了生产空间的统一性、个人存在以及与他人共在的时空的单一性。这一点不难理解，同一个时空中的协作在分工的发展中，可以在生产上划分出新的时空阶段和顺序，而生产者在此划分中也成为了在时空被压缩和扭曲的创造者。在此生产过程中，空间最终成为了由资本的生产和增值过程所决定之物，空间当然不是客观的，也不是基于此在本身的生存能力所开创的，而是资本生产过程赋予此在的特征。当然不是说此在意识不到自己的空间，而是说所谓的空间的“本己性”本质上是失根的，甚至是虚幻的，它充其量只能是社会化大生产铭刻在此在身上的标记。
此在的时间性同样如此。在剩余价值的生产中，时间是最根本的要素，因为空间上的并列倍增的是单位生产时间，马克思说：“距离也归结为时间，例如，重要的不是市场在空间上的远近，而是商品达到市场的速度，即时间量，”而资本的增值过程甚至体现在以时间消灭空间。此在生存的根基即在于资本生成的时间化，资本主义大生产最恰当地体现了此在消散于世这一基本的生存状态，人的存在被分割为生产资料和商品等存在形态，在此背景中，此在的时间性的到时不是此在带着其过去从将来而来，而是剩余价值在市场上的兑现时刻。在此在的在世建构中，个体的向死存在恰恰是对生产资料的可替代性的验证而已，之所以如此，是因为资本主义大生产一开始就创造了此在拥有其“当下”的可能，其当下一开始就被限制在生产的时刻表中，马克思的劳动力的生产的意义即在于此。此在无力凭其自身的生存获得其当下，他充其量只能揭示社会大生产已经为其规定的当下。
这里仍需辨明，海德格尔的生存论建构同样也是一种批判，我们可以大致地称其为生存论批判。常人的无差异性和此在的无家可归正是商品生产消除一切质的差异的体现，“遗忘存在”同样源自社会生产的总体化建制，因为超越的存在本身就是幻象，因而，海德格尔的生存论批判与马克思哲学之间并无绝对的矛盾。但它们之间存在如下差异：首先是建基序列的差异：以此在的本真存在为旨归的生存论批判为社会批判提供基础，还是说它本身应该建立在最直接的、同时也是最基本的生存形式，即社会化大生产之上？其次，他们的理论目标并不相同，海德格尔的生存论建构中体现了对资本主义社会的重塑，这一点尤其明显地体现在他前期试图在此在聆听自己的良知的呼唤中建构其本己存在上，但从马克思的剩余价值理论来看，当下只能以剩余的方式呈现，本真性根本不可能存在，因为剩余价值不可能属于劳动者自己，非本真性建基于对剩余性，马克思从资本生产的角度一早就取消了海德格尔回归本真性的可能性。
何谓存在，何谓存在的基础？海德格尔将领会着存在的此在与存在的相关性视为基础存在论的支柱，尝试在此在的一种特殊的现身形态，即向死的当下中建构其本己存在，阿多诺的马克思哲学视角则要求在社会生产与再生产中建构现实存在以及存在者的基本处境，当下化建基于资本主义大生产，社会化生产才是存在的基础，哲学家不应将基础理解为超种属的存在一般，而应该致力于对现实生产予以批判性的范畴建构。何谓绝对和本质之外的否定？黑格尔的自身否定是绝对精神内在的事情，严格地说，在阿多诺的批判中，黑格尔式的辩证法无疑也应该归入同一性哲学的范围。从思想原型上看，在笔者看来，阿多诺的否定观念源于马克思的不可被消解的剩余价值的剩余性，它在社会化大生产的绝对存在之外构造着资本主义的社会存在，这也是他整个社会批判的最终理论根据。
阿多诺试图建立何种范畴批判？按《否定辩证法》的主旨，这种范畴批判是一种以否定为内核的黑格尔式的反思批判，但现象学提出了另一种可能，即在相关性先天中确定对社会存在的超越论建构，他们都不再将存在视为超出思的超越者，都积极尝试在思的发生中考察存在的本质变更，卢卡奇就曾经敏锐地看到现象学在探寻历史生成的动力时相比辩证法的优越之处，而与现象学几乎同时产生的心理分析运动则更加专注于对精神存在的压抑、替代和变形的考察。在此意义上，阿多诺的现象学批判的一个重要的效应在于，我们确实有必要着眼现实，整合各种理论资源，重建存在批判的理论平台。
