《理想国》是一本由柏拉图著作，岳麓书社出版的精装图书，本书定价：58.00元，页数：528，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《理想国》读后感(一)：伟大的译本
顾先生的笔力是孤独求败一样的存在，高远精微，看着看着就感觉到感动、幸福！这样的译本百年难得，前一百年没有，后一百年也一定不会有。如果柏拉图重生，苏格拉底转世，也一定会对顾寿观先生译的《理想国》惊赞不已！说实话，这本书已经有可能超越了《理想国》原书。也就是说译书已经包含了比原书更广大高深的内容。这样的书最好不要是看，而是应该抄，建议大家都抄写一遍。唯一不足的是，被姓吴的校注者乱改不少，真是出版界一大败笔！
一大遗憾是有关顾寿观先生的资料不足，也好像查不到传记。希望了解情况的人给顾先生写本传记。他是他们那一辈人的代表，用毕生的学识功力，在改革开放后留下这颗明珠，遗惠后人，而自己却不显山露水，深藏功与名！
《理想国》读后感(二)：第二卷 笔记
1. 信服
格劳康的提问使得第一卷中存在的“信服”问题得到了延续，指出了“看起来像是”与“真正地”信服的区别（357a）-表象与本质
苏格拉底的回应，暗示了对于城邦现实境况的无奈——即使他愿意，但却“由不得他”（357b）
文中反复出现同一个词—ἀγαθόν，所以下述先总结一下在文中这个词大约被翻译为哪些含义，再对其具体定义进行分析。
1）善（357b，335d）
2）好事（358e，347d）
3）好的（349e，335）
4）好处（ἀγαθòν—单词词尾的扬音[acute]紧跟另一个词的时候会变成抑音[grave]，343b, 330d）
ἀγαθόν：
1） 形容人的：I. 与κακοί（ill-born，mean，ignoble）相反，指向good，gentle，noble
II. good，brave，因为这些品质是领导者所具备的
III. good，具有道德意涵
2）形容物：I. good，serviceable（可用的，实用的）
II. the good, summum bonum（至善）
由此可见，虽然用词一样，但实际上该词具有着双重含义，这使得在330d，苏格拉底第一次使用这个词的时候来询问“拥有财富”带给人的ἀγαθόν是什么，很可能指向至善，而凯帕洛的回答指向了它的实用性。这一点，从苏格拉底对其回应“fine”足以见得。因为从Bloom的注释可以发现，在古希腊语中，形容一件事为“fine”时，实际上并不意味着认为其“good or true”。
在357b中，格劳康区分了人们选择拥有善的两个动机：
1）贪图它的一系列后果——好处
2）由于善的本身而喜爱它
格劳康强调了“无害的”快乐，并且除了它本身以外，不会留下任何其它的效果，或者说后果。
“好的人”具有一种离群的倾向？而这样的倾向本身，却是不算是“不好的”。或者说这样的倾向本身，在苏格拉底看来是内在地存在于每个“最优秀的“人身上。
根据人追求的方面不同，而具有的三种善（357b-357d）：
1）（最好的一种）因为事物自身，也因为从它而来的事物——智力，视力，健康，正义
2）不因为事物自身（劳苦繁重的事情），而是因为它们产生的后果对于人们有利——体育锻炼
3）仅仅因为事物自身——欢悦
苏格拉底还是强调了“幸福生活”与正义之间的关系（358a）
格劳康紧接着开始阐述“大多数人”认为的何为正义与不正义（359a）：
1）做不正义的事情是好事（善的，有好处的），而被人加以不正义天生是坏事。
坏事的坏处超过了好事的好处—》无法使获得的好处超过坏处的人，也就是无能的人，选择订立契约——社会契约——同时好处与坏处——立法。而法律所规定的，就被称之为合法的和正义的。
在格劳康的叙述中，他所描述的与启蒙时期的社会契约却是有着不同的语调。签订契约之人被认为是“懦弱无能的”，这可能与当时古希腊中对“勇敢”这一品质的强调相关。就如雅典人在规劝斯巴达人时所言“父辈抵抗波斯人，凭坚毅而不单凭运气，凭勇敢而不单凭能力”
并且，这样的正义的起源，可以发现是在一个民主政体的语境下的叙事。而这样的叙事，似乎是从有能力的不正义的人的视角来看的——多数的弱者的正义，而在现代的社会契约语境下——公意即正义，强调了孤立个体的无力从而导致了契约，寻求实现自我保存。这也就差异与格劳康所叙述的了，强调了在契约之前，人与人之间先天的就存在差异，而多数人是弱势的，少数人并未同意——不存在公意，仅存在强力vs无力，少数vs多数。
《理想国》读后感(三)：正义即理想
内容提要：
《理想国》是柏拉图创作的哲学对话体著作，其中包含着西方古典史上极其精华的政治智慧，柏拉图以苏格拉底的口吻，与波策玛尔科、格劳康等人滔滔不绝地谈论着政治、伦理、哲学和教育等相关话题的故事。展现出一群哲学家改造社会的决心和对改革深刻彻底的讨论。然而，个体与群体、理智与情感等互相矛盾着的各端，如何才能够以城邦利益最大化且以最平和的方式得到平衡，即使是在当今社会，也不是一个简单的课题。《理想国》在深刻展现当时古希腊的政治和人心弊端的同时，也牵动当代人对伦理和政治的反思。 心得评论：
《理想国》全书分为试卷，以对正义的定义问题为序幕，再逐渐展开了关于正义的来源、城邦发展、社会分工、理性情感的问题的讨论。虽然柏拉图的政治理念在最后并没有付诸实际，但他的哲学思想却早已深入西方社会的政治根本中，无形中极大地影响着社会的演变轨迹。 首先不得不提的是，柏拉图等人在对一切问题的讨论中，都始终怀着对真理和伙伴崇高的敬意，对任何一个看似已经得到社会定义的概念都做到极尽全力地挖掘和探索，他们不轻易对自己和对方妥协，这在我看来是爱智人士的一项十分珍贵的品质。
在关于正义的讨论中，柏拉图极力避免就正义的附加值，如正义带来的权势地位和民心拥护来评价正义，否则，将极容易将正义引向“为了报酬不得不去追求的一种善，而正义本身成为一件值得逃避的恶事“。他们发现，在个人尺度上，无论如何也摆脱不了“附加值”的影响，于是他们把尺度扩大到城邦，最终得出正义即为“单个人只负责自己天性最适宜的事务，也不许在灵魂中产生任何越俎代庖的想法”。城邦各部各司其职，达到克制、和谐一致。这即为理想国的最初架构。
城邦的框架之内，若需要发展，动力必不可少。而这动力即为城邦的领导者，而对领导者的高标准，也注定了后文其阐明贵族制是最理想的政体，以贵族为质，可以较大程度地降低城邦核心的培养成本。作为领导者，其必须的品质是什么呢？在这一点地评判上，柏拉图依旧贯彻着“去附加值”的原则，认为记忆力强、善于学习、慷慨大度、优雅温良、并且对于真理、正义、勇敢和克制和亲切感的人是不二选择。 而在这些美德的推导过程中，始终渗透着柏拉图对其师苏格拉底思想的推崇和发展。他把热爱智慧，即明哲，等同于热爱知识，并认为这是作为城邦护卫者应该具有的天性。这与苏格拉底“美德即知识”的思想一脉相承。在这基础上，他还创造性地提出了“善乃知识和真理的起因”这一观点。同时，他也对美德发展的后天教育方式提出了多方面要求。他认为教育应分为艺术和体育教育，社会应使诗歌和音乐来陶冶人的灵魂，培养高尚的品格即智慧、和谐与节制，同时还应通过体育锻炼体魄，使激情服从于理智。
在这之中，理智，根本上是理性，决定了一个人的上限。柏拉图认为，灵魂分为理性、思想、信仰、臆想四种态势。它们应当按照从高到低的优先次序排列。理性，是不受思维和情感控制的绝对存粹的品质，它最接近一个事物的本源，是将一个形式直接归于另一个形式的工具。当理性能在一个人的灵魂中占绝对上风，那他就更容易不受其他三者的影响，做出最具智慧的抉择。 而如何在教育中培养一个人的理性呢？柏拉图认为学习几何学和计算学是最简单且行之有效的方法。
有了良善的领导者，如何让其他人服从呢？对此，柏拉图提出了“洞穴隐喻”对此进行了说明。他“用地穴囚室比喻可见世界，用火光比喻太阳的能力”，用“地穴被火光照亮的过程比喻灵魂上升到可知世界的过程”，而这一过程的实现同样需要依靠知识与教育。
对于灵魂，柏拉图等人通过爱尔的视角，描绘了经历前世种种后生灵们在转生时的终生态。如果有来生，那将是正义终将回报以正义的最有力的证据。他们怀着这样的信仰，一直朝着彼岸坚定地走着。 结语：
在古希腊时代，有一群如柏拉图一般的人能为哲学正名，并自我赋予大改城邦体制的责任，是一种敢于以个体感化群体的无私且勇敢的杰出领袖，这正是当今社会各个国家走向复兴和民族团结必不可少的要素。但同时我们不难注意到，其中人性仍然被掩藏在政治的幕纱之下，未得到完全的觉醒。或者说，柏拉图理智的揭示了人类客观上的不平等，因而不符人性中对平等的追求。优秀的天资是成为领导者的基础；交配是为了种族进步，而非灵魂契合的相互应答；血缘不再是亲人之间情感的维系，却成为城邦和平的拦路石。人与人之间、人与社会之间，存在着难以避免的此消彼长的让位关系。愚人成为智人的士兵，个人成为了社会的砖块。短期内，这种运行方式可能行之有效，但反抗的因子，总有一天会星火燎原；麻木而精神消亡的个体，终有一天会倒在“领导者”编制的运作方式之下。彼时的瓦解，将更伤筋动骨且动摇人类根基，从这个方面，我们不得不庆幸理想国仍只是理想。这个构想忽略了太多人性中的反抗和求取因素。汲取《理想国》中的哲学智慧，在理性的根本前提下，以人性和社会为共同搭建因素，能让我们更进一步地朝着可持续的道路发展。
参考书目： [古希腊]柏拉图著，顾寿观译：《理想国》，岳麓书社2018年9月第一版 闲散的学习者：《柏拉图与<理想国>》，载微信公众号2021年5月29日 林倩茵：《柏拉图与理想国》，载《上财青年》2016年3月10日
《理想国》读后感(四)：2020.11.15 笔记与梳理
1. 预设：做不正义的事情是好事（善的），被加以不正义（“天生”，强调了其内在性，否定了正义与善之间的关联）是坏事。但由于社会中存在大量“懦弱无能”的人，正义的来源——法律由他们制定，由此来折衷地自我保存。（此处预设了，人性本恶，但实际上此处善恶也颠倒了，应该是预设了人追求善，善是加人以不正义）
大众口中的正义的人：
做正义之事——由于无能（无力加人以不正义），所以导致其做正义之事情，是不是出自本意愿的。
大众口中的不正义的人：
能够加人以不正义而不受处罚
2. 在359c，设想了最自然的（不受拘束）的环境——以自由和欲望为两个维度
此处，格劳康指出了为什么大众认为“做不正义的事天生是好事”，是因为“贪得好胜”是“what any nature（φύσις）naturally pursues as good”或“every creature by its nature pursues as good”，可见这是预设之前的预设。
（以下总结自A. A. Long的论文《希腊思想中的法律与自然》）
φύσις（physis）：是事物的基本结构或本质。强调其确定、描述性（deｓｃｒｉｐｔive）面向，但另一方面，该词也可以具有规范性的特点（如希腊化的道德原则，强调最好的人类生活与“自然相一致”），或者是如希波克拉底式的医生所言“为了健康而关注身体的‘自然’要求”。
νόμος（law）：等同于音乐风格、社会风俗、神圣原则或成文法等术语，表明条理化的程序。强调其规范性的面向，含有被批准和被要求的含义，如果被忽视，会有相应的惩罚性后果。
在道德与政治文本中，nature与law是被设定为相互对立的。
从现代的角度而言，自然与法律二者明显从属两个不同领域——道德法则与自然法则（物理规律）。在中世纪思想家看来，他们假设上帝签署同意了这两种准则。不过，普遍的道德法则（natural law）与物理世界的基本原则（the law of nature）是不同的。法律与自然之间的联系中，法律被理解为预示了宇宙的科学结构和道德结构以及宇宙的重要基本原理。在早期的古希腊学者开始推广客观的“自然”概念时候，他们利用了社会与伦理的概念，例如正义与和谐，其把这些概念作为他们对宇宙秩序模式的暗喻。
nomos的用法：
1）在赫西俄德时代，nomos意味着神赐的常规或原则：
《劳作与时日》——克诺诺斯之子已将此法则交给了人类。由于鱼，兽和有翅膀的鸟类之间没有正义，因此他们互相蚕食。但是，宙斯已把正义这个最好的礼品送给了人类。 ——也就是认为，所有生物共同拥有掠夺的本性的法则，而正义的规范性使得人们可以摒弃这种本性。
2）在公元前5世纪晚期的希腊，physis常用来与nomos作比较，来反对那些对于国家事务而言仅是惯例的东西。
3）由于成文法的制定（在斯巴达与雅典），nomoi被认为是一个城邦生活中必要的结构，并且通常用来与野蛮人的自然状态相比较。
4）修昔底德：
自然总是迫使我们所信仰的神明和人类去统治他们可以控制的任何人。我们没有制定这样的法律，并且我们也不是第一批遵从它的人；但是我们对待它的态度就应该像是我们刚发现它时的态度一样，并且将它永远地留给我们的后代，因为我们知道，如果你拥有了我们的权力，你也会那样做，其他人也会如此。（5.105）
在此时，公民将nomos和标准的正义结合在一起，雅典人并没有援引自然法来表明普遍意义上正确的道德准则，却也并未说他们应该征服米诺斯人——指向了一个盛行的原则：如果A比B更有权力，那么A必定会寻找方法控制B。尽管人类参与其中，但这是不可违反的自然的法则的理念。
4）柏拉图的对话篇《高尔吉亚》：
雄心过度的政治家卡里克勒斯（Callicles）将“根据法律”得出的正义与“根据自然”得出的正义区分开。前者，指向的是格劳康所描述的多数人的观点；后者，指向的是“自然本身表明了强者比弱者拥有更多的利益是正义的…….自然是如此表明的……在其他动物领域和整个城邦、人类之中，强者欺压弱者并且比弱者拥有更多的利益，这是正义的。当薛西斯（Xerxes）进攻希腊或是他的父亲侵略塞西亚的时候，他们有何正义可言？……我认为，他们的行动根据的是正义的本质——实际上是根据真正的自然的法则，不过无疑是没有根据我们设置的法律。”
作者对柏拉图与亚里士多德立场的阐述：
1）人是社会性的，是道德的客观主义者，用自然正义的理论反对相对主义。
柏拉图使劲地抵制宇宙学的机械模型，这种模型会产生一种结果，即无意识的自然或严格意义上的物质状态和事件优越于思想活动和思想强制，包括技艺和法律（《法义》10.889c）。这种因果律的心灵主义模型，似乎为物理定律腾出了空间或至少是为世界制造了一个宇宙立法者。并且，柏拉图的确使用希腊式的表达说到“自然的法则”（《蒂迈欧》83e4-5）。然而此处，他谈道德是一种生理学，关注的是“与自然的法则相反”的病态分泌物。
在柏拉图的话语中，是在政治语境中而不是在他们分析人类的善的领域中谈及法律。因为他们都倾向于将法律视为社会制度，它的规定太过于普遍化以至于不能识别道德高尚的人具体的沉思和抉择的恰当观念。
偶尔，柏拉图会援引自然作为优秀法律的标准，并且他们同样认为从人类的角度来说，公民屈从于法律的规则是合乎人性的（有益的和恰当的）。（应该存在前提）
《法义》（10.890）：一个恰当的立法者应该维护法律自身和技艺，因为两者都是自然的或不词语自然，因为当他们被正确描述的时候，他们实际都是理性的产物。
柏拉图将法律与自然结合在一起的目的，是为了反对一种无神论的观点——认为立法仅仅是技艺（techne）的产物，法律的条例并不基于“自然”，因此他们缺乏真理。柏拉图宣称，自然本身本质上就包括智创伦，他重提并且试图解决关于nomos-physis的长久争论——柏拉图并不认为自然理性秩序的反思能为一贯的正义的和有品德的行为提供类似法律的原则（斯多葛学派坚持此观点）
3. 格劳康的故事是希罗多德故事的改版，希罗多德的原故事指向了个人隐私的神圣不可侵犯性，告诫人们：侵犯他人隐私会招致灾难，而格劳康的故事则忽视了这一点，不但目睹了赤裸的尸体，甚至偷走尸体上的财物，而却没有提及隐私遭到侵犯这一点，说明了格劳康是为了表现主人公为了成功，想方设法，甚至不惜侵犯他人。而之所以格劳康选择了这样的戒指作为检测正义与不正义的人，是因为他本质上也想探究潜藏在表面下的东西——人们的欲望和企图，他不想人们之间互相有所隐瞒。所以，一个共产的城邦吸引他。
《理想国》读后感(五)：《理想国》347e-350e
前文回顾：苏格拉底证明统治者是为了被统治者的利益
苏格拉底指出统治者要求酬金等就反映了他们认为统治的利益归于被统治者。进一步的讨论中，苏格拉底抽象化了统治而开始针对“技艺”开始论述。苏指出，区别技艺的本质标准在于其具有的独特功能，而不是一种共同的好处。随后，苏单独地提出“受雇取酬的技艺”。这样的做法区别了人—技艺的整体中“受雇取酬”的部分与“技艺”最本质的特点，点明了虽然统治具有“受雇取酬”的特点，但是它最本质的特点在于其最独特的功能——为了被统治者的利益而统治。苏认为，所谓共同的好处根本而言是一种外加于技艺的因素。至此，苏实际指出了人对技艺使用的参与作为一种外加因素就导致了这样的“同一、外加的因素”——人的因素，而不是技艺本身具有“唯利是图”的特点。纵然是无偿工作，操着特定技艺的人仍然是能够给人们带来好处。至此，苏证明了统治作为技艺的一种，它最本质的功能也不例外的是为了其对象——被统治者的利益。而苏提及的“报酬”与“惩罚”的说法，指向了“统治”与“被统治”之间存在的准契约关系——一种基于共同体习惯的关系。接着，苏提出了他对真正的统治者的粗略定义——从天性上，他不会去谋求自己的利益而是谋求他的被统治者的利益。这里实际体现了苏与特在对于人性认识上的分野，对于特而言，“人性的全部可能都在于追求他所理解的利益，满足他所理解的欲望...持有一种普遍平等的人性论。”（张文涛，2017）；对于苏，他认为人性是存在差异的，而一些人——真正的统治者——有着“好人”的天性。
347e-348e 正义与不正义的“可欲性”
（347e-348b）在这节，苏格拉底并没有直接进入对于“正义”与“不正义”这两个品德（一般意义上）的定义的讨论，而是转向了二者的“可欲性”（desirablity）的讨论。这样的做法明显区别于苏之前的行为。在布鲁姆看来，这样不寻常的转向本身反映了苏试图想要去吸引那些在场的人，而这些人都自认为自己有着正确的“正义”观念。而此时，他们也都想知道特拉需玛科所宣称的“僭主”正义是否真是如此。在尾处，苏格拉底提议让他人介入作为“法官”，通过这种方式，苏格拉底间接的保证了后面自己的全面胜利，避免了前面特拉需玛科在说完自己观点后就准备立场的状况。这里一定程度上也映照了古希腊的社会现实。在古典雅典，陪审团的规模相当大，而并没有职业法官，完全由公民陪审团负责解释法律、认定事实。而这些人“认定事实”的指导，就在于职业辩护人所准备的演说。
注：苏格拉底的做法就是采用在古希腊对等枚举与事先准备的演讲中典型的权衡利弊的方法。通过列举出正义与不正义各自的“好处”，苏格拉底所运用的哲学质询形式中的“问题”与“回答”就能够被鲜明以对比的形式呈现出来。
（348c-349a）此处苏格拉底开始通过运用其辩论技巧开始混淆特拉需玛科的认识。从文本中可以发现，特拉需玛科最初否认苏格拉底提出的“正义是恶德”，而是以“是否获得利益”作为衡量标准来判断正义与不正义的分野。这一点从随后特列举的“割人钱包、劫人行装”例子中可以看出，他自身的整体认知而言，特的价值是建立在个人利益之上，而这样的利益包括了“能否掩住人的耳目”，换而言之也就是，是否在攫取个人利益的同时不为人所知，或让人们纵然知道也不敢声响（如僭主）。但是当苏格拉底进一步地质询与回答时，他加入了“品德”与“智慧”等词来形容非正义。从上文可见，特本身是反对这样的评判标准，而“品德”（virtue）是存在歧义的。在古典时期，这样的词语不同于现在被窄化的内涵，而是具有更为宽泛的含义（这一点在苏格拉底谈马的品德的时候，就可见一斑）。但是可能正是由于这样的歧义，苏格拉底对于特提出的“聪明”与“好主意”通过上述的词来进行替代，使得特在这样的歧义下无法区分。最终呈现出标题中所说，“特把正义和恶德归为一类，把不正义和品德归为一类”，但其实可以发现，这并非是特自身的观点。而随后，苏格拉底指出了这是特对于“真理的真实观感”。这里就指出了，对于像特拉需玛科这样的一群人他们对于真理的界定区别于苏理想中的存在，而特带有些许肆无忌惮的语气反映了他对于自身观点的坚定不移且对苏所谓的正义的嗤之以鼻。
从表面看来，苏格拉底是为了与特拉需玛科进行辩论而转向一种对数列举的方式来探究正义与不正义的可欲性。但如同在（336b-337e）针对文本进行的讨论指出，代表了智者与哲学家之间的分歧与冲突。其实这样的观点本质上还是从一种智识争论的视角去看待苏格拉底与特拉需玛科之间争端的本质。通过对于柏拉图曾三番两次试图在当时践行其“理想国”的事实的了解，我们可以认同一点就是：作为一位古典时期的朴素哲学代表人物，柏拉图实际上是对于当时雅典城邦的社会政治现实存在着不满。而在此，特拉需玛科与其说是代表了智者或是修辞家，不如说是代表了在当时雅典城邦中的大多数人。在苏格拉底看来，他们一方面相信一种善的、好的、终极的品德，但是另一方面他们也追求个人利益。这样相互冲突矛盾的现象在特拉需玛科身上体现得非常明显。在最初他宣称“正义是强者的利益”而随后却在苏格拉底的步步紧逼下直接坦言：代表强者（僭主）利益的不正义才是真正的品德，而正义这样象征头脑简单与好心肠的则属于恶德。苏格拉底，或者不如说柏拉图对这一点非常明白。另一方面而言，柏拉图所持有的人性自然差等论在我看来很有可能正是源自对于这样的城邦现实的认识。在古典雅典，公民都获得了参与政治决策的权利，无论是以直接参加公民大会的形式，还是以支持一个领袖反对另一个领袖的形式。而这样的公民群体内的大多数实际上是所谓的“弱者”，或者更为直接地指出——是穷人。客观的现实是，在那样的时代，这样一个群体实际上很大一部分是长期处于生存危机的边缘。这意味着，他们不得不向贵族或国家求助，而广泛存在于雅典的庇护关系正是反映了这样的现实。庇护关系与公益捐助的大量存在体现了在当时的雅典城邦中受到条件限制而存在的这样一种——对不平等的仪式化肯定。值得一提的是，几乎所有的政治家都是出自“公益捐助阶层”——也正是庇护关系中庇护的一方（贵族）。撇开公民自身在投票时的存在的随意性不谈，因个人利益而支持庇护者的现象并不少见。这样不平等现实与形式上的平等之间的冲突解释了为何在对理想国的建构中是以一种“集权主义”为基本形式的。更为重要的是，从苏格拉底与特拉需玛科之间辩论角度而言，苏格拉底实际上是在对话当时城邦中的大多数，借由特从而使其他人认识到自己内在具有的矛盾。对城邦的不满与对人的不满均体现于此，而其对这样现实的努力也正是呈现在这篇著作中。从后文看来，苏格拉底实际并未说服特拉需玛科，这也意味着他实际上也并不能说服当时城邦的大多数公民。
（349b-350e）从这里开始，苏格拉底开始他对于特的观点的驳斥，这里需要特别注意的是“超越”（get the better of）在当时的含义。从吴天岳的校注中可以发现，该词语的字面义——“占有更多”，而基于此延伸出双重含义：
a． 单纯地在某一个具体处境中居于有利地位或获得好处（无贬义）
b． “贪婪”，“获取不正当的（更多好处）”
吴天岳在校注时业已发现，苏格拉底实际运用了这一歧义，来实现最终的目的。值得一提的是，在古希腊类似的做法，即在字的字面义以及延伸意之间自由地跳动，是很常见的。
随后，苏格拉底正式开始了他那种颠倒黑白的辩论技术。我们需要明确的是苏格拉底在哪种情况下运用的是“超越”一词的哪种含义，从而来进一步确定整个问题出现在哪里。苏格拉底在开头一共在以下几个地方运用了“超越”：
a．“一个正义的人，会想着要在什么事情上去超越另一个正义的人么？”——贪婪
b．“他想去超越正义的行动么？”——贪婪
c．“对于一个不正义的人，一个正义的人是想要去超越...”——无贬义
d．“一个不正义的人...超越正义的人”——贪婪
e．“一个不正义的人...超越不正义的人”——贪婪
在这里，苏格拉底体现出了对于正义与不正义的人界定的详细追问，明晰了正义的人不仅不会想占正义的人的便宜，而且是一点便宜都不想占。这里提及了“认为”与“想要”，实际上苏格拉底就区分了人在行动时两种不同的因素，强调了对于正义的人，他的行动是一致的，并且通过歧义使得正义的人处于一种绝对好的状态。当讨论不正义的时候，特在其引导下也将不正义的人超越的行动扩大到所有一切事物上（这一点对于苏格拉底后面的辩论有着举足轻重的影响）。在确定了两者的定义后，苏格拉底开始正式攻击。此处苏引入了音乐与医术等技艺的例子。这也正是整个局面开始颠倒的核心关键。苏格拉底首先引诱特承认音乐家是“聪明”、“有头脑的”，而不通音乐的是“没头脑的”，而这样的人就是“好的”。但实际上特所指的“聪明”已经不同于苏所说的“聪明”，这里与随后的争辩就反映了特与苏之间的分野。在苏格拉底看来，正义是与“有知识”相关联，而特拉需玛科看来，无论是“聪明”还是“好”都是与“有知识”和“有利”相关联。但是区别在于，在苏格拉底看来，特的“有知识”实际上是一种部分的知识，是不整全的知识。从苏对这样状态的自我宣称看来，所谓掌握部分知识实际就是“无知”。特所掌握的知识本身是一种末节的知识。
这里实际上我们还需要明确的，就是苏格拉底对于所谓知识的界定。在苏看来，明显知识与道德是混合在一起的，而这样就导向了“无道德”《=》“无知识”。在苏对于技艺的讨论时，他实际上就明确地指出了技艺本身并不具有唯利是图的功能或倾向，而是来自一种“外在的”、“同一的”因素。对于这样的真理观，值得思考的是有以下两个问题：
a． 这仅仅是苏这么认为
b． 还是实际中有知识的人与有道德的人是统一的
从古典雅典城邦的实际入手，由于识文断字能力被精英阶层垄断，公民中的大多数毫无疑问，是比特这样掌握了修辞技艺这样特定知识的人更为无知。而在苏看来，纵然是精英阶层，掌握了一定知识的人们，实际上也只是掌握着不完整的知识。苏实际上这一系列的辩驳，就如前面所说，正是对城邦中的大多数人所说，这样一群人是有着精致利己主义或利己主义的取向。从350d-350e可以发现，虽然苏格拉底通过他这样一种诡辩术（对此仍有歧义，因为在当时词语界定并不如今天这么明确的时候，他们的对话实际上也是在一定共同认知的基础上展开的）驳倒了特，但是特实际并未被其说服，而仅仅是进入一种心怀不满的不服气状态。值得反思的在于，那么柏拉图在此到底想要苏格拉底说服的人是谁呢？从一些前人注疏中可以发现，苏实际指向是周围的人。
从另一个角度来谈论这段文字，也就是从第三方的眼光对苏格拉底/柏拉图进行评价。他们二人在此的意图十分清晰，推崇一种城邦内的绝对主义的真理观——也就是正义观。但是当绝对主义的正义观进入一个充满着不确定性与不正义（包含了城邦与城邦之间相互为敌的现实）的世界中，这样的正义观就不得不进行自我的协调，产生一种相对主义的表征。值得注意的一个客观现实是，自古典城邦时期，公民的大多数就是如同特这样的人（347d-347e）。众多的注疏都认为，苏的辩论是为了指出人本身存在所内有的冲突与矛盾，而他推崇一种理想的“正义观”。从某种意义上而言，他的这种做法，以及其后继者对于人的整全性以及统一性追求的目标，忽视了人类社会中的大多数——特拉需玛科。当特拉需玛科这样的人被视为社会异化才会出现的产物，其实就构成了问题。异化本身指向了工业时期，但是特身处古典雅典，看似是不存在这样的异化因素。但被忽视的是，当人类踏入文明社会以后，由于资源有限的客观现实等要素，被架构起来为了使社会运转的制度本身就是最原初的异化源泉。这一点从近期关于大学绩点等现实问题的热议，本质上也反映出了这样的问题。特拉需玛科虽然身处城邦并且掌握技艺，但人与人之间仅在政治决策权利上平等，但由于除此以外各方面的不平等，技艺与政治决策权利都是可资利用的对象。柏拉图/苏格拉底认识到了城邦与人（制度与人，人与城邦公共生活）之间存在的这样一种影响关系，但他认为这是一个可以从制度与人这个面向来解决的问题，他提出了理想国。但在我看来，这个问题本质上反映了资源的有限与人的需求无限两个现实，也就是从这个角度而言，柏拉图/苏格拉底发现的这个问题是无解的。作为生活在其中的人，只能不断解决旧问题，然后面对新的问题再继续思考并争取解决问题。
米尔斯在《社会学的想象力》中提出了对个人困扰与时代之间关系的关注，但他实际并未提出在人们认识到这一点后又该如何去做。从一方面而言，所有人认识到这一点是不可能的，因为就如同古典雅典的城邦，人们中的大多数是无知的，少数的人是半只知识的。从另一方面而言，对于认识到的人，又该如何自处亦是一个问题。如果从社会学的任务而言，似乎就在于从第一个方面去努力，去朝着一种似乎不可能实现的事情努力。
《理想国》读后感(六)：《理想国》第一卷 整理
1 诗人的话语
处在老年的门槛上 （328e）
索福克策：女色欢爱的欲望不是由自我克制而进行有限度地控制，却是由身体自然的衰退而导致的。在这个情况下，仍然有两类人，一类是仍然不断欲求而不得，只能不断抱怨；一类如凯帕洛等，暗自庆幸如此欲望自然消退，也暗示了自我克制能力的不足，面对狂暴的欲望，选择了屈从。（329d）
2 品格与财富
凯帕洛说明了：财富与和易明达的品格，缺一不可 （330a）
苏格拉底认为珍视钱财的原因：
1）自己挣得的财富=自己的作品
2）实际用处
暗示了，珍视财富的人是关注自我及其作品的（330 c）
苏格拉底第一次提及了“好处”的问题，指向了财富的可欲性。
凯帕洛：宗教的恐惧是一切的根源，恐惧—希望。在孟德斯鸠的观点看来，某种源自宗教的恐惧对于共和政体是可取的，它提供了某种规范。（330d-330e）
凯帕洛：尘世（正义）与彼岸（敬神）的义务》此世的希望，其中两者都是作为过渡性的条件。
财富可以使个人不亏欠自我（欺骗和诳骗），也不亏欠于神灵，也不必亏欠他人。强调了和易明达的品格是使财富发挥作用的前提。（331b）
3 正义—债务（亏欠）
苏格拉底抓住正义的定义，忽视了凯帕洛的观点暗示了：明达的品格能实现的正义与财富能实现的正义，而将后者的正义导向了完全围绕“自我”为中心的地位，这样的做法似乎也暗示了他否定了正义的条件性，即对外部因素的依赖性。（331c）
波策马尔科进入（331d）
波：再度引用诗人权威，抒情诗人西蒙尼代“凡所该赋予人的，还之于人，是之谓正义。”（331e）
苏格拉底：运用同样的例子逼迫波对此进一步具体化。
波：为朋友开辟了单独的假定，认为朋友之间如若是本着有益于对方的原则而不归还，那么就是合理的。（332a）
苏格拉底再次确定了波策马尔科的两个前提：
1）the giving and the taking是不好的
2）给予和接受的双方是朋友
苏格拉底进一步将范围扩大到“敌我”与“敌人与他的敌人”，波策马尔科指出了，敌我之间，也是应
当归还对方适合和配称的东西（抽象化了朋友与朋友之间的归还合法性），而波策马尔科推想，这里适合和配称的东西就是“某种损害和恶”。（332b）
苏格拉底为了进一步确定波策马尔科新的的“敌友”前提，确定了正义的行为是把合适和配称的东西给每个人，而这样的正义的行为被称作“凡所该负的”（进一步界定了波策马尔科所宣称的话的内涵）。
在这里，苏格拉底其实也表达了他对于诗人权威的态度：是令人费解的，让人困惑的，也是不确定的，不可靠的。（332c）
随后，苏格拉底将讨论第一次转入了关于技艺的讨论。这样的转折的具体语境其实发生了变化，看似是在讨论技艺，实际上是苏格拉底的类比论证的一环。在此处可以有两种假设：
1）苏格拉底是想通过这样的类比逻辑促使波策马尔科进一步确认自己的正义观：做对朋友有益，对敌人有害的事情，但是苏格拉底自身并不认同正义即技艺的一种。
2）苏格拉底自己也认同正义具有技艺的属性—理性的、易于理解的。（Alan Bloom第一卷的注释22）
所以在进一步展开前，我们需要明晰“技艺”（technê，craft）与“知识”（epistêmê，knowledge）在古典时期的哲学对话中的意义：
基础性认识，技艺（以实践作为标志）与知识（以理论作为标志）并不是截然地区分开的。
首先，一个技艺是有其独特的功能的。（346a）
其次，技艺是与“知道如何去做”相联系的。（342d）
而且，这样一种与技艺相联系的知识并不局限于知道如何去做，还指向了“通过知识辨别出它的目标”，而这样的知识是技艺最独特的一面。
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从苏格拉底以疑问的形式提出“……人们将谓之正义？”（332d）其实表明了苏格拉底并不是认为技艺≈正义，而是试图进一步明晰波策马尔科的正义。
随后，苏格拉底循着波策马尔科确认后的观点提出了三种人（332d-332e）：
1）医学技艺的持有者—医生，在生病时，…
2）航海技艺的持有者—舵手，在航海中，…
3）正义技艺的持有者—正义的人，在战争和共同战斗中，最有能力施惠于朋友而加害于敌人
从这里可以看出来，在医生与舵手身上，依据此种观点，不光具有医术和航海的技艺，同时具有波策马尔科认为的“正义的技艺”（对朋友行善，对敌人行恶）。
基于此，柏拉图指出了如果正义是一种技艺，那么就会出现如下情况：不生病—医生无用，不航海舵手无用，那么不打仗的话—正义无用。
在波策马尔科否定了这个结论后，苏格拉底试图再次去理解他（333a）：
1）和平时期，正义是有用的
2）和平时期，农业是有用的：用途是为了取得谷物
3）和平时期，皮匠业是有用的：用途是为了好有鞋子穿
4）和平时期，正义是有用的，那么正义的用途是为了什么或者说为了获得什么？
5）波：和平时期，正义是有用的：基于契约和事务往来上的同伴伙伴关系
经过苏格拉底的进一步质询后，波策马尔科将同伴伙伴关系具体到有关金钱的伙伴关系，这里似乎也表明了，古代雅典人并不认为“契约和事务往来”是直接指向商业活动的。
质询（买马，买船），波策马尔科将有关金钱的伙伴关系具体到有关“存放和安全保管金银”。（333c）
质询（金钱，剪枝刀），波策马尔科承认关于一切，只要需要使用它，就需要其它的技艺，而正义则是无用的。（333d）
进一步质询（防范疾病，保卫自己，保卫阵地》正义的人善于守护钱财，也善于偷窃》从一定程度上，正义是一种偷窃的技艺），波策马尔科重申“正义，它就是有利于我们的朋友，去加害我们的敌人”（334b）
以上，苏格拉底引出了荷马，指出波策马尔科很可能是从荷马那里学来的，再度表达了他对诗人权威的消极态度。可以发现，苏格拉底质询时引用的例子之所以能够发挥作用，主要是因为波策马尔科这样一种以主观区分的二元对立作为内核的正义定义本身所具有这样的问题。
接下来，苏格拉底才正式对这样一种主观区分做出质询。在前文明确敌友之间的正义时，并未处理这个问题，而是直到现在波策马尔科彻底确定了自己的观点后，才正式展开。（334c）
质询（朋友与敌人的性质，看似正直vs实际正直），波策马尔科修改定义“正义是对朋友，就他时真正的善良的好人而说，面对敌人，就他是真正的、邪恶的坏人而说，行恶”（335a）
此处可以发现，在苏格拉底的引导下，波策马尔科超出了现实城邦的界限，就朋友—敌人的概念上，进入了普遍主义的领域。但这样的定义，在苏格拉底看来，是仍然存在问题的—行伤害之事，所以接下来对这一部分进行了质询。
苏格拉底运用马的品德与狗的品德作为例子，指出正义的人如果伤害不正义的人，那么会让不正义的人变得更不正义。在这里，苏格拉底似乎是第一次表明了他对于正义的观点：正义是人的品德。（335c）这里暗示了人与灵魂是作为一个整体而言，因为正义是灵魂的品德，也意味着灵魂才是使人之为人的核心。
随后，苏格拉底继续循着波策马尔科之前认同的观点：正义是一种技艺。运用音乐家的音乐技艺、骑师的骑术的例子与热力、干燥等例子，直接指出了“去进行伤害不是一个正义的人所起的作用，无论是朋友还是敌人。”（335d）
至此，苏格拉底唯一确定了的关于正义的内容：
1）正义是一种品德
2）正义无论如何都不会去伤害别人
并且，在结尾，苏格拉底表达了对于智者、贤人的消极观点，并且间接指出“自以为有大能耐的有钱人”是不正义的。
4 正义是强者的利益
特拉需玛科：强者即每个城邦里进行着统治的那部分人（僭主暴君、民众、贵族），而无论是哪个城邦中的统治主体都是通过法律来表达、维护自身的利益，而制定法律的人宣称遵守这些法律就是正义的，而触犯法律的人，就是违法者、触犯正义的人。总而言之，一切强者的利益也就是那现政权的利益。（338e-339a）
在这个基础上，苏格拉底进一步表达了自己对正义的理解：所谓正义是某种利益。（339b）
质询（苏格拉底指出制定法律的统治者犯错误而无法真正地为了自己的利益最大化，这意味着正义的行为会违背特的定义），这这里进入了波策马尔科与克策依托逢的争辩，后者指出了特拉需玛科的强者的利益指向的是主观意义上的利益。（340b）
但随后特拉需玛科自己驳斥了这样的观点，进一步澄清，他运用技艺的例子，指出了出错时是他的专门知识失去作用的时候，而这个时候，这个人也就不是对应的技艺持有者。基于此，特重申了自己对统治者的定义。（340e-341a）
随后的质询中，苏格拉底确定了在特拉需玛科的严格意义下的统治者角度，把使统治者之为统治者的要素—统治的技艺单独拿出来讨论。明确了，技艺：
1）是完美的、完善的
2）是考虑它的对象的利益
3）起着管理和统治作用
4）是一种知识（one kind of knowledge）
基于此，统治者所运用的统治的技艺，在最严格意义上，也是为了被统治者的利益。值得注意的是，这里第一次提及了技艺的作用，指向了共同具有的“管理和统治”作用。
5 强者只关心自己的利益
特：此处特拉需玛科直接表明了自己真实的观点，从这部分的论述中，可以发现特拉需玛科对于日常生活中的正义与正义的事了然于心，但是之前仍然试图宣称正义是强者的利益。在此处，虽然特拉需玛科通过对语言的拿捏，仍然彻底没有违背这个定义，但在此时，不正义的讨论却进入了视野中。正义就具有了双重含义（343b-343a）：
1）对于正义的人（对所有事务都持有道德态度的人），是最可悲、最惨楚的人
2）上述情况的正义却又会恰好给强者带来利益
首先回顾一下这个观点的前提，特拉需玛科指出了是僭主暴君专政使得“为不义之事的人成为最幸福的人，而使凡是罹不义之灾，而又不肯为不义之事的人成为最可悲、最惨楚的人”。这里就暗示了一点，正义是具有条件性的，或者更具体而言，具有道德意涵的正义是有风险的，这样的风险是与政体相联系的。与此同时，特又指出了不正义也是具有风险性的，但是这样的风险性在特定条件下会彻底消失。而在特拉需玛科看来，他人之所以诟骂不义，是因为害怕风险，而不是害怕对他人行不义。
此处暴露了特拉需玛科观点内在具有的矛盾，首先特所谓的风险实际都与政体相关联，进一步，不义的风险与政体对应的律法相联系。正义的风险，从特的例子中，无论是契约散伙，还是缴税，或是行政职务，这也是根本地与律法相联系。
那么为什么在特看来，存在这样的一种问题，并且认为只有那僭主可以破除一切风险呢？这必须考虑到，在雅典社会中，撇开契约散伙我暂未了解过，缴税与行政职务等，虽然都是平等的公民，但明显贵族是主要承担人。从整体社会上而言，雅典民主制虽然赋予了法律界定的公民平等的权利，但义务却明显是不同的，而这样的义务时常与荣耀、道德相关联。但从现代的角度而言，特所提及的正义的风险实际是可以被不断弱化的。
对于苏格拉底而言，这也正是他看到了在当前的环境下，为何民主制或是共和制似乎都不是最优良的政体，因为对于当时的社会条件而言，这两个体制天然地不适应。正是因为社会中大多数人都是在两种风险中不断权衡而做出行动的，苏格拉底最终直接将正义收束到哲学王手中，而最终的道德价值就都源自于他。
特拉需玛科提及了“神圣的—世俗的”，“个人的—公共的”，这是比较有意思的。在雅典社会中，这样的二元区分，在很多时候实际上都是模糊的。（344b）这样的模糊性，也正是导致了特所提及的问题。
苏格拉底最起码对于个人和公共的也是有其看法的，在他看来，大部分的时候，公共的是高于个人。但是在一个不完善的社会、使人无法为人（暗指正义的行驶），个人的高于公共。
而在344c，特也强调了不正义的好，也是有条件性的，这样的条件性正是为了应对提及的风险。所以说，特拉需玛科自己也并没有对于这个议题进行彻底地坦白，他认识到了在社会生活中正义与不正义，纵然是从最功利主义的角度来说，也并不是绝对的，而不正义的优势主要是通过强力，而没有这样的条件情况下，不义似乎就称不上是最幸福之人。而没有了专政，正义似乎也并不是最可悲的。
6 非自愿统治
明显，特拉需玛科在不断混淆理想化的状况与实际情况，并且所考虑的，并非是向着完善。苏格拉底自然是与之相反，苏坚持从最普遍、抽象的层面开始议论，所以第一次驳斥，仍然是围绕着技艺。
基于特拉需玛科对牧羊人的观点，苏格拉底并未直接驳斥，而是剥离了人的要素，重申了技艺的特点，指出了管理和统治关心的是它的对象。（345d）
随后，苏格拉底才开始处理统治者作为人的问题，论述“为什么统治者不是自愿地进行统治的”（345e）
1）要求酬金》认为统治的好处不属于他们自己而是被统治者
2）每一个技艺都有特定的功能，也因此提供特定的好处。（346a）
3）提出了受雇取受雇取酬的技艺，以此和其他技艺区分开。（346b）
4）提出了工匠艺人之所以获得酬金，是因为应用着受雇取酬的技艺，而不是因为其他技艺带有这个功能。
苏格拉底总结道，既然技艺本身不是附着着报酬，那么工匠艺人（包括真正的统治者），除了对对象有益，是无法享有特所宣称的强者通过统治的技艺获得诸多诸多好处的。但是，就算没有报酬，工匠艺人通过技艺仍然是产生好处的，因为每个技艺都一个专门的好处。（346e）
最优秀的人（347b）：
1）为了统治而统治（暗示统治的技艺是完善的，所以当人们完全为了技艺时，行的事也必然是完善的）
2）认为喜好名誉、喜好金钱属于耻辱
3）必须要有强制（不得已，没有别的比他们自己更好的人）和惩罚（被更差的人统治）才能让其进行统治
惧怕惩罚（347c）：
1）进行统治并非是好事
2）进行统治，无意于谋求生活享受
苏格拉底第一次说了，如果一个城邦中都是最优秀的人（best men，the good）会怎么样（347d），而通过另一句话说明，现在城邦中的人都是不完善的。此处也暗示了几点：
1）无论城邦中的人的品德如何，统治都是必须的
2）相较之下，稍具明智意识的人（everyone who knows）更愿意受益，而不愿承担麻烦（trouble），去施益。（这是苏格拉底暗示了人的某种固有天性？）
3）结合上一点，one who knows 拒绝的不是施益，而是不喜欢麻烦。
7 正义的可欲性
从苏格拉底和格劳康的对话中，可以发现对于前文特拉需玛科在最近一次的论述中所谓的更强、更多实惠和利益（profitable）进行了模糊：
苏格拉底也再次运用了kreitton：
1）更强的
2）更美好的（goodness & excellence）
布鲁姆指出，第一次出现kreitton这个词，是在327c，苏格拉底第一次被拽住留下，要求证明“比他们更强（kreitton）。
特拉需玛科首先运用这个词来说明，正义就是强者的利益。从最初的定义，也能够发现他所指的仍然是具有“实惠和利益”的profitable，而不是格劳康与苏格拉底在模糊的同时又强调了的“更美好”的意涵。（347e）
8 品德与恶德
在苏格拉底的询问下，有以下几点可以确定：
1）特拉需玛科否定：正义是品德，不正义是恶德
2）特拉需玛科否定：正义是恶德
3）特拉需玛科认同：正义是头脑简单与好心肠
4）特拉需玛科否定：不正义是坏心肠
5）特拉需玛科认同：不正义是聪明和善于决断
对于特拉需玛科否定的第一点，反应了特拉需玛科强调的是品德与恶德之中“可以获得实惠和利益”的一面，从这个角度而言，正义与不正义确实“恰恰相反”（348c）。基于此，他既不认为正义是完全的品德，也不认为正义是完全的恶德。正是由于特拉需玛科的观点是如此的，所以他会认为不正义不是坏心肠，而是聪明和善于决断的。这里进一步反应了特拉需玛科矛盾的观念，他并不认为坏心肠是可取的，但却仍然赞同极致的非正义——将所有一切纳为自己的所有物，而在这个过程中，必然是具有“坏心肠”。（348d）
可是特拉需玛科如此矛盾的基础是什么呢？在344c，特拉需玛科指出，当不正义到极致以后，所有人（所有公民以及所有其他一切人）都会将其称之为幸福的人、吉祥的人。原因也就不言而喻了。
苏格拉底迅速地利用了这点，再次确认（348d-348e）：
1）不正义的人都是些有头脑的人，并且是一些好人
2）不正义是品德与智慧，不正义是恶德与没有智慧
第一点，模糊了特拉需玛科对不正义的定义，苏格拉底所谓的“好人”明显区别于特拉需玛科所谓的“不是坏心肠”（并非事事以他人之损益为目的），不过苏格拉底之所以能够得逞，自然也是得益于特拉需玛科自身的矛盾
第二点，无需说，苏格拉底直接又绕回了前文，重复了特拉需玛科已然否定的定义。
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真理的观感（the truth as it seems to you）（349a）：
1）真理是被感知的
2）存在一个唯一的真理
3）对真理的认识受限于个人的主观理解，如同隔雾看花，存在中介
苏格拉底确认了这是特拉需玛科的真实想法后，也更加严肃地对待这个问题，表示必须追究到底。
“…不管怎么说，对你的这个说法必须认真的考察和讨论到底，这是绝不能退缩回避的……”
所以这里，或许我们可以重新思考这样的对话的基本情况。过往的理解过程中，往往是认为，其中除了苏格拉底以外的人，都似乎是被柏拉图操控，来推进论述。但是，或许将他们都作为真实的人在表达自身真实的观点，苏格拉底与他的对话者是处于平等的地位上进行探讨，而非将苏格拉底视作一个运用诡辩术的狡黠之人。
为了进一步对特拉需玛科的观点做出回应，苏格拉底还是选择从正义的人与不正义的人入手（349b）。这里运用的是“超越”一词：
1）占有更多（字面意）
2）贪婪、获取不正当的更多好处
3）在某一个具体处境中居于有利地位或获得好处（非贬义）
基于“超越”一词所具有的多重含义，苏格拉底提出了如下质询，而特拉需玛科也做出了对应的回答（349c）：
1）一个正义的人，你认为，会想着要在什么事情上去超越另一个正义的人么？（苏意指“占有更多”）
绝不会，否则他就不会像现在这样，这么文明优雅、这么头脑简单或好心肠了。（特理解为“实惠和利益”方面占有好处）
2）那么，怎么样？他想去超越正义的行动（好心肠）么？（仍然是字面意）
他也不想超越正义的行动。（仍然是获取更多不正当的好处）
3）对于一个不正义的人，一个正义的人是想要去超越他，并且认为这是一件正义的事呢，还是他不认为这是一件正义的事？（意指第三层意思，非贬义）
他认为是，并且他很想这么做；无奈他没有这个能力。（明显，特仍然停留在原有的第二层含义）
4）我问的不是这个，我是问：是不是一个正义的人，对于另一个正义的人，他既不认为应该也并不想要去超越他；而相反，对于一个不正义的人，他既认为应该也想要这样做？
是，正是这样。
5）那么一个不正义的人呢？是不是他认为既应该超越正义的人，也应该超越正义的行动呢？（如果不从恶意地揣测苏格拉底的意图，这里的超越应该仍然是第二层含义，这也体现了苏格拉底对定义的一致性）
怎么能不是呢？这样的人是想要去超越一切的。（仍然是第三层含义）
6）一个不正义的人，既要超越不正义的人，也要去超越不正义的行动，并且，他还将竭尽全力以求自己在一切事物上享有最大优势？（同上）
完全说对了，正就是这样。
在349d处，可以看到苏格拉底对上述问题进行了总结，如果苏格拉底仍然是秉持着对“超越”一词的非贬义运用，那么对于苏格拉底的转折可以做此解释：苏格拉底认为的好人，不应该是想要超越一切的，所以此处相斥，运用转折表达前后的矛盾。
在349e，苏格拉底再次进入技艺与工匠艺人的例子：
1）音乐家≈聪明、有头脑的≈好的
不通音乐≈没有头脑的≈糟的
2）医生，同上
1）音乐家调试里拉琴是想要也认为要（willing to）超越不通音乐之人，而不是超越另一个音乐家。
2）医生在规定食物和饮料的时候是想要（want to）超越不懂医学的人，而不是超越另一个医生或医学的实践
此处，苏实际上仍然暗含了这样的意思：一个真正的工匠艺人，应该是全心全意为了他的技艺，特定技艺的功能就是为了产出特定的结果，这样的过程也就是叫做实践。从这个角度而言，真正的工匠艺人无需超越与他的技艺相同的实践。但是，对于没有这样知识的人，作为有对应知识（know how to do）的人，无疑是想要去超越（处于有利地位）完全不懂的人，否则就算不得全心全意为了技艺。
有知识的人（正义的人） =》聪明的人=〉好人
无知识的人=》低劣、无知的人
（关于二者的知识观，价值观的差异在此不赘述）
不正义=无知识
正义=有知识
9 维系权力
苏格拉底试图进一步地确定不正义的不足、不完善与正义的必要性（351b）
此处提及了“群体”，并且强调了是“合起伙来”。换而言之，此处意指一群有共同的取向聚集起来的个体的合作问题。极端情况下，如果是不正义的个体组成的，那么是无法成就任何事情。这里实际上也暗示了城邦的问题。（351c）
不正义=》争执与不和、仇恨与内部斗争
正义=》同心一德与友爱
基于此，确实立刻进入了城邦的讨论。自由人和奴隶作为雅典城邦中基础性的两大集团。按照苏格拉底的认识：如果是最好的，那么自然所有人都想要、也认为应该去不断靠近这样的最好的东西——不正义。根据这样的逻辑，那么城邦必然是会落得无力的下场，而毁灭的结局也是不言而喻的了。（351d）
随后进入了人与人交往层面（上述是作为共同体层面而言），指出了不正义如若存在于人与人之间，会导致彼此不和、互相仇恨。
个人层面：
1）在讨论个人层面时，苏格拉底提及了他所认为的“性质”与“作用”之间的关系
2）个体内部，无法行动
3）与自己为敌，与一切正义事物为敌
诸神=正义者
正义的人=诸神之友
此处，特拉需玛科第一次将自己不愿反驳的原因表达为除了厌烦等情绪因素，而指向了在坐的“同伴们”。这意味着，他知道，从社会角度而言，苏格拉底所谓的正义是受到诸神的背书的。
在352c，苏格拉底又一次揭示了正义所具有的特点——正义是存在程度的。
在352d，苏格拉底提起了之前尚未解决的问题“正义的人与不正义的人哪个生活得更好，更幸福？”
这里实际上值得注意的是“更好”，“更幸福”的内涵。这是具有双重含义的：
1）道德意涵，生活得更好、更幸福实际上指的是更有道德地生活（显然，苏格拉底偏向于此作为根本性的诉求）
2）实用主义意涵，生活得更好、更幸福指向享乐主义的快乐，物质与精神需求都得到了满足。
布鲁姆对此的考察也指出，一个东西或一种说法可以是“好的”，但却并不一定是“真理的”或者说“正确的”。
但是，苏格拉底在此处又说，这个问题关系到“我们应该以什么方式生活”。把这个明显具有模糊性的问题与“生活方式”相联系，这说明，从最低限度上而言，“生活方式”的选择是具有实用主义的倾向的，这似乎是苏格拉底也不能够忽视的一点。因为这个问题实际上在特拉需玛科那里，他认为的“更幸福”，明显指向了2），这解释了他所描述的生活方式。似乎在此，苏格拉底也必须对于这样一个问题，向在场的人做出回应，因为他自身的倾向是明确的——正义地生活是一切的基础。
为何在353b特拉需玛科并未对“…它就有一个属于它的品德…”做出疑问？那么合理的猜测是，他们对于这个词有一个我们作为现代读者所有没有的共识：这个词广泛意义上指出的意思是—将其作用或功能完美的呈现。（353b）
例子不再赘述，但是对此的推广意味着这里确定了一个“功能—品德”的一体关系。
10 灵魂
灵魂的多重作用：
1）照料、统治、思谋、以及其它一切类似的活动
2）生命
灵魂的品德——正义
具体不再展开，前一次讨论已涉及。
