透明与障碍读后感锦集

《透明与障碍》是一本由[瑞士]让·斯塔罗宾斯基著作，华东师范大学出版社出版的832图书，本书定价：138.00元，页数：2019-11，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

《透明与障碍》精选点评：

●译笔真是佩服，还有一本《变化之永恒》大概明年出

●曲尽其妙。译笔也难得。

●《卢梭七论》比前面十章更好。

●斯塔罗宾斯基将卢梭充满矛盾的作品系列视为一种心灵连续统的演绎。这一演绎与变奏坐落于存在与表象这一传统矛盾之中。卢梭自小便发现了表象与存在之间的鸿沟，人与人之间无法真正互相通达，透明不再。于是他的所有作品都致力于完成对透明性的保卫与修复，培育一种善良意志与伦理道义，同时也呼吁一种有效政治行动。但这里面也潜藏着行动与手段之间矛盾的问题。总之写得非常优美，但这种分析和批评方法有点类似于文学上的现象学批评，集中于个人心灵，历史维度展开不够（当然福柯依然从中看出了透明的历史冲突）。当然研究卢梭这本肯定是避不开的了。

●正如斯塔罗宾斯基自己说的，“每个时代都会发现一个崭新的卢梭”，如果把斯氏放置回战后法国的知识环境中，那他给读者呈现出的应该就是“存在主义者”卢梭。透明与障碍、自我与他人、本真与自欺、可见与不可见，这些标志性的萨特式存在主义术语，都被他毫无斧凿地化入对卢梭的阐释中，况且其文本细读工夫也了得。中译文传神流畅，不枉等待那么多年。书皮扔掉后，精装小开本的手感也很好。

●有几篇文章是神作～

●把一本原本可以是300页左右的书包装成800多页的便携式小书，并且还真的把自己当成货真价实的800多页来定价。刷新了我的购书体验！

●厚

《透明与障碍》读后感(一)：读第二章

对于马克思来说，现代社会（即资本主义社会）中的人的本质是一切社会关系的总和。但是，这样的一种对人的本质的定义只适合于资本主义社会，只适用于资本主义生产方式占据主导的社会。因为，在这样的社会中，人，才完全是“社会人”、“人化人”。从这一点来说，马克思和卢梭是一致的，但他们的区别也是根本性的。

我们先来看卢梭。卢梭对现代社会现状的观察基于直觉（从某种意义上说，卢梭是一个直觉主义者），找到存在与表象之间断裂的“直觉事实”，卢梭继而发现这种“直觉事实”并不符合正当性和透明性。但事实并不等同于理性认同，卢梭必须思考这种“直觉事实”出现的原因究竟是什么？是什么导致了存在与表象的断裂，并且这种断裂不断加剧。

卢梭最终发现，存在与表象的断裂的根本原因在于现代社会秩序对自然的根本否定。“否定自然（自然秩序）的社会并未消灭自然。两者维持着恒久的冲突，由此造成了人类所遭受的种种疾苦与邪恶。”卢梭的批判基于此而出发，对一切既定秩序进行开炮！卢梭反对的绝对不是艺术和科学，他反对的是既定社会秩序对自然的根本否定，他反对的是这个“不透明的、虚假的、伪善的世界”。

因此，表象，作为既定秩序的本质，便就道出了一切的原因和结果。而既定秩序最大的根本是经济关系或者说交换关系的既定存在。因此，表象是这种既定经济关系的结果，也是其原因。人们从来没有对这既定社会关系进行反思。人在其中变得异化，也即他成为了在关系中的“社会人”，他变得不像他自己。

人与“原初自然状态”脱离的很久很远了。在“原初自然状态”中，自我的意识可以和他者的意识进行透明性的、直接性的交换、交流，这一切是如此的“一目了然”。因为，在原始状态中生活的人是“善好的”，是与自然同一的。在“原初自然状态”，“他既不知道何谓劳动（劳动让他与自然对立），也不懂得如何反思（反思使他与其自身及其同类对立）”。他是作为受动性的存在于自然之中，他的存在就是自然本身，他无法与周遭的环境区别开来，他也不曾有区别的意识，更不用说分离的意识了。卢梭赞赏这样的“原初自然状态”，他通过“情感的真实需要”和“自身自我确信的需要”的方式回溯了这一“虚构的真实”的“历史状态”：“卢梭以回溯的方式将良善的道德品质授予先于道德的人类状态，同样，他也通过回溯的方式把真理的价值赋予先于反思的经验，而这种经验被他设想为一种全然的受动性。”

回溯，意味着卢梭想要对既定秩序进行批判，对存在与表象的断裂进行批判。卢梭找到了这一方式，他看到在现代社会中，经济关系是如此的坚固地横亘于人之间。经济关系介入人的生存中间。而这一切的开始源于原始状态中的人对劳动工具的使用为起始。

“心理变化只有在开始使用工具以后才会出现。按照时间顺序，劳动和工具使用要先于判断和反思的发展。”

然而，正是劳动和工具的使用，确立了人的生产方式，确立了人的历史的起点。劳动和工具的使用是人类反思的开始。从劳动和工具的使用开始，人就在开始创造他的历史。这是积极的一面。从消极的一面说，人以劳动和工具为开端，对自然进行否定，也就在这一起始来说：“自然与人之间的距离被拉大了，人为了更好地支配环境而采用的伎俩造成了这种距离”。人同时，也开始了“某种初级反思”：即觉察区别。觉察区别的开始，就意味着自我与他者的分离，由此必然滋生出自我的第一种恶：骄傲。人对自然的否定是“人工性”的胜利，同时也是原初自然状态的透明性和直接性被“人工性”否定的胜利，从此，人也就堕落了。

“人工性”的确立，是生产方式的第一确立。在资本主义社会，资本主义生产方式不断确立“人工性”的主导地位，不断以既定秩序和既定经济关系否定自然状态，否定透明性和直接性，现代社会要求人以一种关系出场。这种关系的出场意味着人将被一切社会关系所统治。在这样的关系中，人被各种物的欲望所牵引和控制，不断创造的物欲让人不得不生产自己、压榨自己，人被奴役了。同时，人还必须创造需要，这种需要不是他本身的需要，而是社会的总需要。卢森堡说：“现代社会劳动的特征则是各人都只生产他自己所不需要的东西，换言之，过去主要生产使用价值，现在则生产交换价值。”人处于被交换和交换的社会关系中，在之中，被机器奴役，被他人奴役，被自身奴役。

可是，怎么办呢？卢梭并不寄希望于革命。因为在卢梭看来，革命是无法让既定社会秩序崩溃的，革命也不可能让自然与现代文明进行同一回归到自然的原初状态的透明性和直接性中去。“革命是徒然无效的：它仅仅造成了罪恶的稳定状态，这与自然状态之纯真的稳定状态截然对立。”

斯塔罗宾斯基还举了恩格斯对卢梭《论不平等起源》的解读，他认为恩格斯的解读强调暴力革命的手段，恩格斯相信，通过革命的手段可以实现最终的社会平等。但是斯塔罗宾斯基认为，恩格斯的办法与康德的目的是一致的。康德将决定性的重要意义赋予教育，认为，通过教育，可以使“自然与文化在一个回归自然且超越文明之种种不义的社会中获得调和。”

可是，斯塔罗宾斯基认为，这不是卢梭的解答，只是恩格斯和康德他们各自的解答罢了。

斯塔罗宾斯基认为，卢梭的答案在于“德性的律令”，这律令要求政治权力与文化都必须成为和谐整体所组成的部分，“不再鼓动人们追逐各自的好处和快活”，而是共同“修复社会的整体性”！只是，这只是卢梭的“乌托邦理想”。

其实，在这里，斯塔罗宾斯基忽略了一个重大的区别。对于卢梭、康德和恩格斯而言，他们之间的区别是极其大的。对于卢梭和康德而言，他们的办法并没有改变既定社会秩序和既定经济关系，也即没有改变人的社会关系，没有改变在其中被物统治的人的存在状态，没有弥合存在与表象的断裂。而对于马克思主义而言，革命的最终是要摧毁既定社会秩序和既定经济关系，改变被物所统治的人，解放人！一旦忽略了卢梭、康德和恩格斯之间的理论区别，其分析都是不彻底，甚至是危险的。也即是把马克思主义看作与资产阶级同意识形态的意识形态！

《透明与障碍》读后感(二)：【转】彭姗姗：另类的思想史——浅谈斯塔罗宾斯基的卢梭研究

【作者】 彭姗姗（中国社会科学院近代史研究所）

【摘要】作为掀起现代性浪潮最重要的思想家之一，卢梭在道德、政治、教育乃至文学等多个方面都提出了诸多原创性的观念，并经由各式各样截然不同的阐释和运动得到了深入而持续的发展，进而渗透进当代生活之中。在哲学家所主导的公共话语领域内，始终难以就卢梭的基本倾向达成一致。争执的焦点似乎在于，卢梭究竟是个人主义的代表、自由主义的旗手，还是现代集体主义甚至极权主义的始作俑者？这种争执从18世纪末一直持续至今。

【刊名】《中国图书评论》 2018年10期

让•斯塔罗宾斯基（Jean Starobinski，1920-2019），生于日内瓦，著名的瑞士文艺批评家和理论家、观念史学家、医学史学家、卢梭研究以及18世纪思想研究权威。早年求学于日内瓦大学，先后获得文学博士学位和医学博士学位。曾任教于美国约翰•霍普金斯大学、瑞士巴塞尔大学和

《透明与障碍》读后感(三)：读第一章

斯塔罗宾斯基对卢梭的阐释真的是精彩，可谓是细致入微，其文字充满了“诗兴”语言而又客观理性，文字的有趣与谨慎和严肃让人不得不拍手称赞！

伊甸园的神话传说可谓是人尽皆知，就算不知道这个故事是怎样的，也知道亚当、夏娃这两个名字。人类对于伊甸园传说的纪念与讲述：一方面可以看做人的原罪的开端和来源，讲究人从神成为人从而被驱逐出伊甸园，开始了与神共融的“救赎”之路；一方面我们也可以将这个故事看作是人对“原初自然状态”的“记忆”，这有点像柏拉图说的人对完美理念的“记忆”一样。人对“自然状态”的“记忆”是对人本质的一种“回溯”和“回顾”，是对当下世界的不满与失望。对于一般人来说，到这里就差不多了。可是，于卢梭而言，这远远不够，它需要“抗争”！

斯塔罗宾斯基认为卢梭一生面临着存在与表象的断裂的危机。在卢梭的时代，存在与表象完全处于断裂之中，这是一个充满着罪恶的历史时代，是一个充满着虚伪的历史时代。这个时代，断绝了存在与表象之间的统一性，在这之间为其蒙上了一层“面纱”，这层“面纱”的存在，是身处其中时代的人的不幸，也是卢梭所要与其生抗争的不幸。

斯塔罗宾斯基从卢梭对童年断梳一事出发，认为卢梭通过对童年这一件事的回忆，描述了“他与表象的遭遇，如同一场剧烈的动荡”。在这场“遭遇”中，“清白的—存在”与“有罪的—表象”之间出现令人不安的对立，这是主体存在论裂缝的“开始”，是卢梭“不幸”的开始，是卢梭对这个世界的存在本质和表象之间的关系进行思考的开始。存在与表象的断裂，让人与人之间的本质不可通达，让人与人之间充满了隔阂，“我无法看清他的本质”，“我无法通彻他的本质”。斯塔罗宾斯基说：“他（指卢梭）懂得了清白的内在确信在面对罪错的表面证据时不堪一击；他明白了意识与意识是彼此隔离的，而人们在自身当中体验到的直接明证性不可能互相传达。天堂从此陷落，因为所谓天堂，正是意识与意识之间的相互透明，是彻底的互信沟通。”而“天堂”只在“原初自然状态”中出现，对于卢梭而言，它出现在“童年状态”中。

可是“世界自身的样貌改变了，变得昏暗起来”，人“不再敢示其所是”。人的本质不再显示，它被罪恶所遮蔽，而这罪恶，就是当下的历史处境。

卢梭想要通过理智回溯到“原初自然状态”，因为，这个世界给他以极大的“恶意”和“罪恶”，他无法对之忍受，他感到痛苦和崩溃，感到伤心与绝望！一切“沉重”、“残酷”，这是一个充满了“原罪”的世界。“回溯”显得必要而重要，是当下的恳切！

卢梭作为“哲学”主体，他必然要“分析外部世界的景观，并对这景观抱持怀疑态度，将其视为感官之迷惑作用所造成的表面现象。”唯有回归本质才能过上好的生活。在卢梭这里，好的生活的本质就是本质和现象的同一。情感无法是真实的，即使友爱本身也不能回归人的本质，因为友爱也可以骗人，这个时代是不能轻易相信的。心灵需要“澄澈”的透明，需要揭开阻挡在“意识与意识”之间的“面纱”。

“大自然所散发之光芒”始终照射卢梭，始终吸引着卢梭的欲望和暮光。

“最初是完全信任的、透明的童年；他的记忆仍可以让他重新沉浸在那段时光中，让他回归到一个更为明澈的世界的通透状态。”

童年状态如此，“原初自然状态”也应当如此。这一段“回忆”是如此的重要。悲哀的是：“透明性已被我们遗失，整个世界都变得昏暗了”。

卢梭应该怎么办呢？他想要回归透明性，可是，障碍不曾消除。

卢梭借助“历史”，将“人类历史”划分为两个时期：“一个是纯真的、稳定而平和的时代，它属于纯净自然的安详王国；另一个则是变动不居的历史年代，充盈着人的罪行和对自然的否定。”第一个时期的王国是如此的美好，那时候，表象与存在同一，人就是他本身，意识和意识可以通达。可这毕竟只是一种“情感的抽离”，在人类历史中，我们甚至无法确定是否曾经存在过这样一个“时期”。这或许是一种“虚构”，作为情感需要的“虚构”，它并不“真实”。

斯塔罗宾斯基解释说：自然状态只是一种“假定历史”的理论公设，是支撑演绎的逻辑原则，由此，自然状态作为一条“人类历史”发展的连贯的因果链，“并按照世界呈现给我们的样子来为其构造一种发生学式的解释”。自然状态作为一个“理论公设”，它只是一个“虚构”的“真实”。然而，卢梭对其充满了“确信”（这种“确信”或许是一种最大的无奈！）

卢梭确信存在这样一个“自然状态”，存在一个“安详的王国”。现代世界的罪恶是由历史和社会所造成的！人的本质被这些“罪恶”所掩盖，不曾失去它的“光芒”。现代世界所造就的焦虑让人们产生极大的不安，可是，现代人，应当为了恢复和回归人的本质，为了“保卫他的同一性而战”。可是，卢梭的眼界和见识注定他必然孤独而战。

卢梭看不到他者的透明性，只能回到自身；罪恶是历史和社会的产物，虚构的历史并不存在，它只是情感的“真实”，因此只能回到自身。斯塔罗宾斯基说，卢梭“在自身当中发现了原初透明的亲密性；他曾在历史的深渊中寻觅自然的人，如今却在自我的幽深之处重新发现了他的原始容貌。懂得返归自身的人可以一睹那湮没无踪的神的面容，它从覆盖着它的斑斑锈迹中挣脱出来，重新绽放出耀眼的光辉”。对自身的认识是一种“回溯”的“记忆”，这种记忆是如此深藏于表象之下，是如此的真实的存在，它可以揭示“面纱”。对于卢梭而言，“历史”不再那么重要，重要的是对自我本质的认知，对自我透明性的认知。当下的体验就是“内心的距离”，历史就是“内心的距离”那么近。只要按照自身的样子来描绘自身，就是在创造一幅原初自然状态之透明的画作！

对于卢梭而言，最具革命性的思想在于反抗历史处境，与当下时代的罪恶进行抗争，恢复永恒的人性光辉，让人“示其所是”的存在，弥合存在与表象的“断裂”。

这样说来，卢梭并不是一个简单的政治保守主义者，也绝对不是一个现代哲学家和政治家，任何一个简单的定义都无法准确定义卢梭的性质。当我们认为卢梭是一个反对启蒙的思想家时，卢梭其实是反对现代性的思想家；当我们认为卢梭是一个政治保守主义者的时候，他的“继承人”把他当做革命的先驱和导师！

《透明与障碍》读后感(四)：透明：障碍的影子——论卢梭：佩索阿、坎埃罗、布朗肖的缝合

爱情不在于占有，而在于在场。——斯塔罗宾斯基（论卢梭）甚至连她的不在都是一件与我同在的事。——坎埃罗（佩索阿）

伟大的思想往往都具有两极化、兼容性。为此，佩索阿创造了72个异名，其中几个分身甚至截然对立。 原因不难想象，人们可以在自己所崇拜的天才偶像身上轻松地找到这些特质：自身分裂于极端的矛盾之中。或许真理本就如此，一切正都可以达到负，1可以回到-1，只不过是时间、手段和风格的区别，对卢梭而言，那就是充满“欺骗性”和启示感的语言修辞。

修辞并不让人陌生，可以说整个现代/后现代主义的生命就在于修辞，从尼采宣布“上帝已死”，决意推翻柏拉图的一刻起，以及海德格尔进一步开启存在阐释的魔力，修辞就超越自身的边缘性几乎上升为本质。然而，过犹不及。不知何时起，修辞似乎从肯定主体性的助手逐渐沦为语言游戏性的狂欢，从对人灵性的召唤变为文字技术主义的阶下囚。本文试图设立一个排除那些可以归之为“过犹不及”修辞本位的存在者的前提，而仅仅转向尼采和海德格尔最初本真而诗意的修辞——既非全部肯定修辞，亦非对修辞抱有偏见——追问卢梭如何将透明视为障碍的影子。

经常接触哲学的人（或者思想容易两极化的人）不难理解，透明与障碍——这不是物理意义上的透明与障碍，也不是任何单一层面的简单总结，显然，这是一对老生常谈的“对子”。也许同义替换更为明显，透明与障碍，我们也可以说成：同一与差异、普遍与特殊、反形而上与形而上（暂时不采取黑格尔的定义）、连贯性与不连贯性（断裂）、自然与反思、感受与观念、直接与间接、公与私、直接与中介...更直白一点：感性与理性、非理性与理性（当然，这里不能简单将感性世俗化或学院派术语化理解，我们知道，在卢梭的思想里，感性甚至不包括感官，是一种彻底的直接性），具有佛学意味的：无与有，空与盈。

之所以替换，是想说明卢梭思想的普遍性，也就是，这些问题过去曾被无数人思考将来也将被无数人思考，看似斯塔罗宾斯基在书写卢梭，实际上是我们、斯塔罗宾斯基、卢梭正跨越各自时代同时直面人类/人性永远无法回避的问题——透明与障碍。

透明与障碍，那结果会是：不是透明，就是障碍；不是障碍，就是透明吗？当然不是，其中关系的复杂性不亚于任何一种深度人性，说卢梭具有“令人瞠目的暧昧”，不无道理。可以说，在这本厚厚的著作中，可以看到斯塔罗宾斯基顺着卢梭思想脉络进行的分析阐述，几乎像钟摆一样，一番肯定后的论证接着就是否定，一番对否定的确证，又紧接着对肯定的肯定，黑格尔的“否定之否定”在此都显得有些一劳永逸了，远没有那么简单，如此类比，那么卢梭应该是：肯定之否定之肯定之否定之否定之肯定之否定之肯定之......会有一个终结吗？比如肯定终结于肯定，或者肯定终结于否定，或者否定终结于否定......或者......肯定终结于肯定否定之间？我想，如果卢梭无限存活下去，这个命题也将无限缠绕下去，不存在一个终结。

本文无意将斯塔罗宾斯基精美的论证以蹩脚的语言重复一遍，更想以小见大，以三个人的风格做注，试图构造出卢梭的语言风格（毕竟，关于他的语义，前文已经指出，就是无限的矛盾，矛盾的无限张力，张力的张力，当然阅读中的快感也是无法被超越的。然而，快感来源既然不是结论【已经说了，没有结论】，那么便是论证过程本身，便是风格，诸君阅读时自会体验，此处也有原文的支撑：

将卢梭和佩索阿的风格放在一起，可能会对一部分人的常识造成冲击。因此，仍需预设一个前提，防止发现对话双方的逻辑错乱。不管是佩索阿还是布朗肖，或者莎士比亚，本文并不依据世界（中国）文学史官方所给定的流派类型，而是以作家诗人们的精神元素和思想风格为基本单位，打碎重组，诸如卢梭的现代性、佩索阿的保守（古典）性这种思路，就像艺术无国界，本文认为，艺术也没有时间的界限，而空间被赋予文字形态的时间轻易超越。

卢梭和佩索阿的相像，主要在于人格分裂，依然，本文此刻劝诸位读者悬崖勒马，不要本能地惯性地从医学上/心理学理解人格分裂，任何学科的划分、命名、界限，实际上都是为研究的方便，而最大的缺点就是将问题简单化。当然，医学的分裂也可以谈论，卢梭本人就会谈论自己的症状。但“你可以说这个诗人有病，但你不能说这首诗有病”“你可以说我贱，但不能说我的爱贱”，语言可以作参考的症候，却绝不是最终诊断。

卢梭的分裂已经介绍过，那就是无定论，时而强制无中介的直接性，时而又恨不得被中介虐待和审判，好将自己归为“清白无辜”的那一类，从而赢得上帝的赞许，获得直接性，时而又置身大自然，认为自己就是上帝。语言与沉默，这个古老的命题也一直出现在卢梭身上，非语言不能表达沉默，而表达就将沉默破坏，完全的沉默就等于不存在，完美的沉默就是沉默的对立，诸如此类矛盾修辞类的表达，熟悉语言学的读者，想必能写三天三夜。

但卢梭的分裂也与佩索阿不同，可以说，佩索阿的分裂“有所依托”，外在物在佩索阿眼里都是“活的眼”，无生命的物体全部在佩索阿天才般的想象力中复活，所以，佩索阿的分裂是外向的，是有声音的，可以说，是交响乐。而卢梭的分裂，则比佩索阿更具有一种整体性，说到这，便想到佩索阿的异名，导师“坎埃罗”，后文会提到。

用身份去解释似乎又简单化了，卢梭穷尽一切题材，但似乎，没有创造过想象力蓬勃的诗歌，至少他对公共性的关注要高于佩索阿，众所周知，公共性向来消解想象力，在此也没有任何贬低卢梭感性天赋的意思，只是在此刻的逻辑里，自然在卢梭的眼里是透明的整体，是一个大写的直接，而在佩索阿眼里，则是琐碎的部分的，由无数小写的大写组成复数自然。卢梭要求意识/人格直接的原初的澄明，是单数，佩索阿要求词语肉身般地自交、做爱，是复数。

说到这里，好像逻辑上出了问题，一个是现实与文字，一个仅仅是文字，但毕竟佩索阿在现实中比卢梭更为隐匿，他所逼近的直接性也更为露骨。卢梭的分裂是哲学家的分裂，仍然无法摆脱“说服众人”的羁绊，虽然他最终认为说服自己即为说服众人，佩索阿的分裂是诗人的分裂，他的纯粹博爱主义时常让他混合个人与集体的界限，人类的全部历史、全部情感，一瞬间就会出现在一个手工艺品上，二者完全相同，却又本质不同。

卢梭用他者验证自己，尼采用自己验证自己，而佩索阿则目中无人 惟有一颗想象的宇宙。（以一己之力成为整个宇宙）

佩索阿最重要的异名之一。相较于把卢梭和佩索阿联系在一起，将其与坎埃罗联系在一次，更为容易。自然主义是切入口。卢梭对自然主义的向往和坎埃罗倡导的“看”非常接近。说到底是感受与观念的博弈。但就在《透明与障碍》这部书里，在斯塔罗宾斯基深刻地引导下，还是可以发现，卢梭对观念和感受的态度前后不一，时而说观念才更具有正当性（这启发了康德），时而又声称自己之所以要从事艰苦的反思活动，完全是为了想让形而上学理念和宗教理念一劳永逸地确定下来（第442页）。

这正是坎埃罗的“不要思考，要看”，抛弃思后的看与感，卢梭渴望在这种直接性中获得自己，达到无数透明个体组成透明集体心照不宣的乌托邦，坎埃罗则贯彻了佩索阿对事物本身的感念，希望在这种直接性中还原事物本身，在诸多还原之中还原人类自身。卢梭和坎埃罗对爱情的描述都令人震撼，坎埃罗：甚至连她的不在都是一件与我同在的事，卢梭则将一种无需语言，一个眼神便可灵肉互通交配繁衍的“纯爱”在《新爱洛漪丝》中写到极致。

也许会有读者更期待布朗肖和卢梭风格的对照，但本文亦不打算如前文一样进行对照，而是要引入一个人物，用他的话来评价，然而，这个评价实际上是针对斯塔罗宾斯基的。布朗肖和卢梭的相似就是没有结论，布朗肖的中性书写与卢梭的抹除中介看似对立，实则具有相似性，都要要求一种无立场、无前摄、无障碍的书写本身，他们的风格都是分析摇摆型而不是综合型的。而布朗肖略晦涩、抽象，卢梭又时不时“憋不住”陷入一种自动的癫痫状态中，斯塔罗宾斯基很好地综合了这一点，《透明与障碍》这本书最大的魅力就在于此——一切都恰到好处。至于是哪个人物的哪个评价呢？

疫情期间，我研究文学现象学，从胡塞尔到英加登，又到乔治·布莱，最后到整个日内瓦学派，而让·斯塔罗宾斯基就是日内瓦学派的一颗星。那时，我看见了华东师范大学出版社出的这本书，当时就很感兴趣。因为乔治·布莱曾这样评价让·斯塔罗宾斯基：

我一直苦于国内没有日内瓦学派的翻译，毕竟从某种意义上来说，这个学派已经“没落”了，但其成员哲学文学化写作，深度美感兼备，大密度的理性和感性释放，以及每个批评家都具有个人极高的辨识度，个人风格的强化，都值得我们怀念，或许，启示正在于不能“模仿”，才会激发读者个人的创造力，而历史上能启发他人的，往往都会“消亡”。乔治·布莱、加斯东·巴什拉、让-彼埃尔·里夏尔、莫里斯·布朗肖、让·斯塔罗宾斯基、甚至罗兰·巴特，都曾算作日内瓦学派的成员，法国六十年代文学家结构主义和现象学的争论，这都是历史地存在过的，而他们所散发的任何一点星辉，都足以让每一个真正热爱文学、哲学、诗歌艺术的我们，感受生命的颤栗，获得另一种看待经验的眼光。

希望国内学界可以更多引入日内瓦学派成员的著作，更希望国内写作界终有一日也会创作出如日内瓦学派、法兰克福学派成员跨越学科界限、独具个人风格的作品。

《透明与障碍》读后感(五)：【转】汪炜：《透明与障碍：论让-雅克·卢梭》译者前言

经典的作品无需作序，时间已经说明一切。自1957年由法国普隆出版社（Plon）首版[1]以来，半个多世纪过去了，每一个想要全面深入地思考卢梭“体系”的专业读者——不管他们来自什么领域，不论他们抱持何种追求——都很难绕过这部无与伦比的开创性著作；读者们总是会在这座丰富的宝库当中流连忘返，寻得自己必需的食粮与指南。莫里斯·布朗肖、克洛德·列维-斯特劳斯、米歇尔·福柯、雅克·德里达、朱迪丝·施克莱（J. N. Shklar）、茨维坦·托多罗夫、罗伯特·达恩顿、彼得·盖伊、曼弗雷德·弗兰克（M.Frank）、柄谷行人……只要我们愿意，这份杰出读者的名单可以一直开列下去。尽管如此，每一位新的读者在翻开一本名著之前还是不禁要问：它那似乎不会衰竭的魅力从何而来？

今天，无论是在客观的意义上还是在形式的意义上，严肃的研究者们已不大会对卢梭作品的统一性价值产生怀疑——即便他们可能对这种价值的本质及其效果持不同见解。从居斯塔夫·朗松、恩斯特·卡西尔到让·斯塔罗宾斯基、吉尔·德勒兹，几乎所有重要的阐释者都在提醒我们，如果忽视了卢梭整个哲学思想的逻辑性与体系性，我们就很可能会误读这位伟大的作者。可是，布朗肖提出的似乎不可逾越的巨大困难如梦魇一般从未放过任何一个研究者，他发出的慨叹依旧在我们耳畔不停回响：卢梭的思想“还不是思想”，因为它仿佛被一种原初的经验卷入种种极端的诱惑当中，它们拒斥一切清晰的概念与解释——“当我们想要思考它们时，它们是荒谬的，当我们想要接受它们时，它们是不可承受的”（《未来之书》）。布朗肖以及后来的大部分卢梭读者[2]对这一困难的感知其实从来没有超出他们在阅读斯塔罗宾斯基的作品时所捕获的经验[3]。不但如此，斯塔罗宾斯基自己也从不甘心停留在这种解释学效力早已饱和的经验层面之上。问题不在于将批评的经验导向其可能性的条件，而在于通过同时找到现实载体与思想意图的具体化方式以及它们之间多样化的接合点来重新思考这种经验，从而刻画“客观的解释循环”与“主观的解释循环”之间的那条关系的轨迹（trajet）：“这轨迹通过一系列连续的、有时非连续的平面而在不同的实在层级之上获得实现”（《批评的关系》）。斯塔罗宾斯基的一个重要功绩无疑在于，他以极为难得的有效手段第一次成功地将卢梭的重重矛盾的倾向与意图收敛于“统一的意向”之中——他的忠实读者们不会对此存有异议。卡尔海因茨·施蒂尔勒（K. Stierle）的评价十分中肯，毫不夸张：斯塔罗宾斯基不仅对卢梭作出了崭新的理解，他还是真正“解译”（déchiffrer）卢梭思想的第一人；唯有瓦尔特·本雅明对波德莱尔的解读堪与此书媲美。朱迪丝·施克莱则称此书的独创价值和精彩程度至今仍未被超越。两人都是在上世纪八十年代作出这番评价的。倘若我们还能回想起罗贝尔·德哈代（R. Derathé）、昂利·古叶（H. Gouhier）、阿历克西·费罗南柯（A. Philonenko）这些卢梭研究和哲学史研究权威们的崇高声望，还能回想起康德、卡西尔、德里达这些大哲学家们的历史威名，回想起他们为了清晰地解释或“以自己的方式重新阐发”[4]卢梭完整的哲学方案而付出的艰辛努力以及由此得到的了不起的结论，我们就不难理解上述评价对于今天的读者而言究竟意味着什么。

卡西尔《卢梭问题》

发现一个又一个的断裂，这对于思想而言并非什么难事；然而这种发现只能构成思想的每一次辛苦劳作的起点。如何摆脱各种目的论的诱惑，解译连续性与不连续性之间的恒久张力以及它们在一种新的几何平面之上不断拓展的连通分支和结构相关性，这不仅是我们可以从卢梭严密的作品本身当中读出的科学意义，更是年轻的斯塔罗宾斯基在大洋彼岸的新世界里慢慢学会的东西（他后来将其比喻为“交响乐”）。如同卢梭小说中那个自我放逐至宇宙尽头的情人一般，他在未知的星辰与不忠的天极的指引下同旧世界挥手告别，坠向人类意识的另一个半球：在美国，在巴尔的摩（1953—1956）[5]，他聆听了亚历山大·柯瓦雷在约翰·霍普金斯大学所作的关于封闭世界与无限宇宙的科学史讲座（四年后，那本讨论相同主题的名著在巴尔的摩首版）；他见证了发生在乔治·布莱与里奥·斯皮策这两位大师之间的伟大论争，读到了亚瑟·洛夫乔伊的崭新的观念史研究，敏锐地感受到了“言说之艰难”、思想之缺陷，以及不同时代和不同领域中那些并不必然能被发现和说出的转折与嬗变；他继续研读一直以来就令他“备受鼓舞的”乔治·康吉莱姆的著作，一种不再将概念与生命、反常与正常截然对立起来的科学哲学在他的内心深处烙下了牢固的印记，从此，疾病、环境、错误、变异将在他的批评活动中被赋予一种更为积极的认识论和价值论地位；斯塔罗宾斯基很早就发现了文艺批评与临床医学之间的相似性[6]，两者在本质上都相当于一种“sémiologie”——它在人文学科中被称为“符号学”，在医学或病理学领域里则指代“症状学”（symptomatologie）：他开始研究医学史，继续在医学院学习神经眼科、解剖病理学以及精神病学的课程，同时，他密切关注着莫里斯·梅洛庞蒂在那个年代早已探讨过的重要的医学哲学问题——正是在这位同精神分析、社会人类学以及意识哲学都保持着若即若离的暧昧关系的法国哲学家的帮助下，斯塔罗宾斯基得以在纽约结识了流亡美国的德国犹太人科特·戈尔德斯坦（K. Goldstein），一位在梅洛庞蒂的《行为的结构》（甚至《知觉现象学》）和康吉莱姆的《正常与病理》中都占据着特殊地位的神经精神病学家；斯塔罗宾斯基还在梅洛庞蒂的邀请下为其主编的《著名哲学家》（Les Philosophes célèbres，1956）撰写了一篇关于蒙田的文章，而在其后来出版的《符号》一书的序言中，梅洛庞蒂援引了斯塔罗宾斯基的那本同样声名卓著的蒙田研究……

还有必要继续不厌其烦地回顾斯塔罗宾斯基的巴尔的摩岁月吗？年轻的探险家就像一名文艺复兴人（uomo universale）那样游走于不同的学科领地（这是他一直以来的梦想），他不断地在文学与科学、启蒙与现代之间搭建起概念点集的“舷梯”（passerelle），衡量它们或远或近、或粗或细的拓扑关系。他意识到必须找到一种独特的语言去描述这个新世界，更准确地说，找到能够以别样的方式刻画思想经验的新语言——正是在这里，我们终于看到了卢梭的深刻教诲在他身上引发的连锁效应。然而，就像朱莉的情人圣普勒那样，他并不急于满足这种企图，而是更愿意无止无休地挑动它、激发它，引发持久泛音的“多重共鸣”。思想的经验实验（expérience）不仅使这位波兰犹太裔的瑞士人（生于日内瓦的他直到二十八岁才获得瑞士籍）对德国人（法兰克福学派、海德格尔）关于启蒙和理性所作的“过于简单化的”批判一直心存警惕，同时也让他在一种新生的认识论中重新发现了意识、语言和历史的正当位置。正是在巴尔的摩，他的目光穿过了所有这些问题组合而成的棱镜并最终聚焦在卢梭的身上，他开始撰写关于这位启蒙时代的日内瓦哲学家的博士论文[7]；也正是在这座城市，他收到了恩师马塞尔·雷蒙从日内瓦向他发来的邀请，参与编纂日后注定会成为一座丰碑的“七星文丛”版《卢梭著作全集》。用不了多久，年轻的探险家将带着大洋彼岸的新发现返航。只不过，这不再是苏格拉底口中的“第二次航行”（deuteron ploun）[8]的简单重演，不再只是一种知识和影像的“权宜之计”，因为它虽然不会要求哲学家们为了认识和描述超验的对象而让自己的目光离开水面，投向天空，但这并不意味着客观经验的真实规定性必然要通过意识的概念化操作及其判断的句法形式才能够被我们理解。在卢梭的《语言起源论》、《遐思录》乃至《植物学通信》这样的作品中，我们发现了那些最不可言明的暧昧经验，它们不仅构成了对其《论文》和《社会契约论》的严重挑战，同时也通过各种微分结构与之形成内在的多晶整体，它具有一种独特的“多价性”（polyvalence）。1956年，三十六岁的斯塔罗宾斯基放弃了宾夕法尼亚大学的副教授职位，揣着刚刚完成的博士论文跨越大西洋，回到了欧洲。

环境（circonstances）对于一部杰作的诞生发挥着难以估量的巨大作用，这也正是它在卢梭的历史社会学和人类学思想内部蕴含的理论价值。显然，斯塔罗宾斯基用来解释卢梭第二篇《论文》的这个原理同样适用于他自己的作品。在卢梭的文本与斯塔罗宾斯基的文本之间，在它们各自的内部与外部之间，分别形成了双重的应和或同伦现象：文字“既是其自身起源的映像，亦是其存在所依托之危险的写照”。一个行动的初始有效环节并不在于其意识或欲求本身，而在于行动如何与它们建立起可以接受的关联，并在介入事件的过程中加以利用。正是在接触环境的活动中（也就是在事件中），作者反复创造出其文本意向的种种形态。因此，斯塔罗宾斯基试图在卢梭作品当中寻找的那个“统一的意向”无关乎主体意识的确定属性，也并非是在精神的上升通道（综合、善良意志或马拉美嘲笑的“普遍报道”，等等）与下降通道（黑格尔说的“灵魂病”或是卢梭眼中的“康复”，等等）之间作出的抉择，它其实是引导我们走向思想经验之真正实在性的“联结内外的根本扭结”：它虽自称具有现象学的雄心，但它也深感被给予物的“现象化”程度与一个构造、表述命题的“我思”（无论以何种变体）所注入的解释学能力并不一定成正比；它既是透明意识之记号，亦无法脱离被视为障碍的肉身和环境；它承认意义只能向意识显现，它应向“体验”（Erlebnis）索要认识行为的原初意义，可它又希望意义不以自己的行为作为可能性条件，而是完全内在于身体之中，始终隶属于可感之物；它事实上运用了外部中介，但它相信自己一直忠于纯粹的直接性和内在性，即它误以为自己可以实现一种只能被摄入沉默经验自身的“纯粹表达”（reinen Aussprache）[9]；它追求辩证运动的三拍节奏，同时又不断陷入那威胁综合的欲望与幻想的空拍；它总想调和不可调和之物、言说不可言说之事，而这是否会让它背弃自我承诺的真诚、清白与受动性？

斯塔罗宾斯基不断提醒我们，解释的关键并不在于知道卢梭的或有意识的、或象征性的欲望是什么，而在于发现他以何种方式引导自身满足其欲望。斯塔罗宾斯基其实埋藏了另一条线索，可以说，他提出了一项未能言明的屈光学研究：如果我们没有把起源理解为自发的涌现，那么意向的统一性就不能建立在某种实指的直接起源之上，它更像是一条条不相交的光线最终会聚其上的“虚拟点”（point virtuel）。如何找到某个对象的开端？卢梭明确说过，这并非他真正关切的科学问题（他常常拿物理学来进行比照）；同样，它也不是斯塔罗宾斯基真正要处理的问题——只要“起源”这个暧昧不清的古老概念依然在离散性与收敛性、经验事实与康德式的“理性事实”之间摇摆不定，问题的最终形式就始终不可辨识，我们就仍旧停留在一种精神现象学之替代品的空缺焦虑当中。要想炼铁，就得先有铁锤，而铁锤须先经过锻造才会出现。斯宾诺莎揭示的这个著名悖论以不同的形态体现于卢梭和斯塔罗宾斯基的文本当中，应对之道的关键一环即在于不再把功能归属于概念，不再将它们铭刻于由严密的等级制和一致性所规定的“封闭而完备的”等式表中。把这样一种哲学经验外推至批评活动的领域后，斯塔罗宾斯基便不难得出如下原则：批评的关系本身应被视为一种能够自我锻造的序列工具，解释的活动应当重新自行运转起来。

“作品总是偏离中心的”（《批评的关系》）；言说者与言说活动的情感中心从不重合。甚至在大部分时刻，主体自身都“没能意识到言说行为本身已经推翻了他赋予其言语的意义”。所以，更为恰当的解释态度应是首先承认“卢梭理论话语的间断性与潜在自我的连续性之间的一种往复运动（battement）”；自我之所以是潜在的，乃是因为它“只是一幅被隐约瞥见的图像……永远都不会停驻于稳定的同一性之中”。原初的被给予物之所以需要被超越，不是因为它被现象学的批评者们简化为了直观经验或感觉材料，而是因为它是不可识别之物，是永远无法通达的神秘性；它必然会以自我歪曲的方式描述自身。“它刚被给予，就被即刻收回了。”但这就是批评活动的不可撤销的命运。唯一值得解译的对象不是某个纯粹且空洞的原点，也不是必然预设了所思之物（cogitatum）的思想活动（cogitatio），而只是这种“往复运动”留下的轨迹本身，是思想生成涌现的瞬间所捕捉的符号和形象。我们始终都应停驻于“文字生命的意义变动”之中。卢梭说：“什么风格（style）浮现于我脑中，我就用什么风格。”斯塔罗宾斯基在这里看到了一种深刻影响后来的超现实主义运动的新语言观。我们也可以将其称为一种自主表达的风格理论：占据主语（主体）位置的不是我，而是风格；我思（cogito）则是一个空集，是意义生成形式的真子集。

让•斯塔罗宾斯基（Jean Starobinski，1920-2019）

风格“既不是纯粹的特殊性，也不是普遍性，而是一种正在普遍化的特殊性，一种为了朝向特殊的自由而退避三舍的普遍性”（《批评的关系》）；风格拒绝承认莱布尼茨式的普遍语言的理想，它是符号载体及其意图之间的多样化的扭结。在这个意义上，斯塔罗宾斯基倒是离里奥·斯皮策更近，而距乔治·布莱更远。风格从来不是一个单纯的艺术或技术问题，它是意识留给我们的唯一标记或症状[10]。如果说在批评的活动中，真正值得解译的对象确实是我们刚才所说的连续性与非连续性之间、内部与外部之间的往复运动，那么，我们就没有理由拒绝施莱尔马赫的立场：解释学的唯一目标就是理解风格。在为卡西尔的《让雅克·卢梭的问题》法文版（1987）所撰写之序言的结尾部分，斯塔罗宾斯基专门向我们提出了这样一项解释学任务：“研究卢梭风格的种种哲学意涵，同时反过来，将其思想作为一种风格的创造者而加以分析。”

风格不仅是解释学的唯一目标，也是批评家在进行解释活动时唯一能够仰仗的可靠手段，是他的“元方法”（méta-méthode）。风格不同于方法（méthode）。就其严格的科学定义来说，方法总是悖论性地预设了意识从某种具体的科学典范（如几何学或物理学）中抽绎出来的一套拥有先天确定性的（即据称通过理性能力自身的自主运用而直接获得的）规范（常常是作为一种ars inveniendi），比如笛卡尔所追求的理智思维活动的绝不会出错的匿名性秩序。今天的历史、文艺批评等人文学科领域如此广泛地借用方法这一概念，这表明它们希望自己能够成为如自然科学一般严格的知识（这也就意味着，批评的方法始终离不开方法的批评）。解释的话语虽然预设了方法的必要性，但是它自身“并不拥有任何方法论的保证”，或者说，它永远都不能被彻底还原为某种批评经验的句法模式。解释者一旦开口说话，方法便不再存在，它只能隐匿于批评实践的风格之中；“当方法卸下职责并变得近乎无用之时，它才能通过概念被陈述出来”（《批评的关系》）[11]。斯塔罗宾斯基会说，一种弗洛伊德式的解释风格是可以想象的，但我们很难在精神分析中找到真正意义上的方法。这当然并不意味着否定方法，而是说批评的关系绝不是简单的概念组织，它是一张有时会缓慢地逾越确定规范或理论之合法界限的概念网络。卢梭说：“秩序与方法对您［德尚（L. M. Deschamps）］来说宛若天神，可对我来说则如同悍妇。”批评家时时刻刻都需要抵抗“方法崇拜”的诱惑，始终都不应彻底顺从任何一类方法的权威，这权威习惯于“从外部把它的价值、秩序和各种预设的分类强加上来”，从而导致概念同化功能，方法吸纳问题。

于是，我们会看到，斯塔罗宾斯基一方面承认“需要通过康德来思考卢梭的思想”，需要在其两极化的哲学倾向之间开启一种辩证的运动，但他同时也发现，追求自然与文化之综合的调和解释乃是一种“危险的做法”，因为内在的矛盾与统一性的欲望如何能在一个秩序井然的体系中达成和解？看来，我们还“需要通过弗洛伊德来思考卢梭的情感”。只不过，精神分析的方法也蕴藏着另一重风险，即诱使我们接受一种线性的心理因果关系，误以为某种心理情结具有普遍的解释效力；所以，我们也可以挪用巴什拉的看法，反过来指责精神分析缺少一个辩证法的维度。在弗洛伊德表明“客体选择”固着于自我的地方，黑格尔则看到了一个将自己当成优秀本质的“美好的灵魂”；他的矛头不仅指向苏格拉底，更指向了未被直接点名的卢梭。哲学家所批评的这种拒绝在外部世界异化自身的个体性在他的诗人同窗荷尔德林眼中，则是一个将自我与自然融合为一的“坚韧不拔的灵魂”、一位通晓诸神语言的半神半人的英雄……

康德主义或精神分析，现象学或社会学，存在主义或马克思主义，斯多亚主义或超现实主义……斯塔罗宾斯基的“方法”既是这一切，又不是其中任何之一；所有的权威在他那里都不过是种种互补的、临时的、非排他性的手段，因为没有任何一种解释能够穷尽它的全部问题，还原它的完整对象。总是存在着某种解释学的剩余，某个不透明的角落，某股反抗理性的疯狂。帕斯卡尔说，上帝“将黑暗掺入明亮之物”（《思想录》）。世界就是一本有待破解的大书；这本大书是用数学的语言书写而成的吗？笛卡尔接着伽利略的隐喻继续说道：“我的物理学只是几何学。”无论如何，我们不应忘记的背景是，数学与物理学在单一的思维活动中被有效联结起来的结果只是一个持续了不到三百年的历史产物。从十八世纪开始，一方面，一些博物学家和语法学家们已经不再像他们的先辈那样试图在认识论或伦理学的层面上分离出经典力学的理性主义元素；另一方面，一些数学家和哲学家们明确意识到，物理学无需总是服从一种复制数学的科学句法模式，通过数学语言进入“自然”的合法性通道开始逐渐关闭。有趣的是，正是在十九世纪的绘画和文学运动中，在二十世纪的那些不可进行概念化还原操作的代数结构乃至证明论中，我们听见了尚未被哲学话语捕捉到的“间接语言”（借用梅洛庞蒂的表达）的最初回响——因为对于前者，这种话语向来表现出最令人惊愕的迟钝姿态，而就后者来说，当《几何原本》中的和谐公理受到破坏，当经典数学的推理能力与合法性遭遇数学家们在上世纪初所说的“新的基础危机”（neue Grundlagenkrise）之时，这种哲学话语便开始陷入一种“科学危机”的焦虑与谵妄之中。

总之，与十六世纪以来的状况不同，解译的工作已无法再把方法的客观价值建立在某种具体实在的相关性之上，它放弃了通过判断与知识之间的单调的连续操作而将自己的严格性寄托于一种普遍科学（mathesis universalis）的古老乌托邦中。我们很难确定斯塔罗宾斯基究竟在多大程度上将这一理论方向拓展到了他的批评活动当中，但是，早年即接受了柯瓦雷的科学史教导并把从不简单的目光投向启蒙时代的斯塔罗宾斯基对这段短暂而复杂的历史不会没有觉察。我们没有理由不以这样的方式来重新评估其批评活动所开辟的可能空间，因为这正是这种活动本身所追求的内在有效原则：“方法”的概念或许可以被我们接受，只要每一种方法都被看成整个解释活动应当平等选用的不同平面，尽管这些平面相互之间可能存有纷争，但是解释话语的功能并不是在描述与对象之间确立和谐一致的关联性（在很多情况下，这是不可能完成的任务），它仅仅满足于辨识并更新某种可理解性的属性与形式。所以，虽然不存在任何一种严格的方法能够实现从一个平面向另一个平面的转换，但是这种转换本身“正是批评轨迹的核心动力”（《批评的关系》），它构成了斯塔罗宾斯基的个人的（因而奇特的）、严格的（因而客观的）解释风格，他的“元方法”。

大诗人伊夫·博纳富瓦（Y. Bonnefoy）曾将这种始于《透明与障碍》的风格看作直觉与博识完美融合的典范。精神分析学家让贝尔特朗·彭塔力斯（J.-B. Pontalis）则借用保罗·瓦莱里的观念把它称为一种“梦思”（pensée rêvante）……丰富却不驳杂，严谨而不失轻盈，诱人且不乏热诚，这就是斯塔罗宾斯基的批评带给读者们的最直接的阅读感受。

最后还应补充的一点是，在这位波兰犹太裔的日内瓦批评家眼中，这种解释风格还为我们打开了一个反极权的可能维度，因为很显然，“政治的极权主义通常都伴随着解释的极权主义”。一种自称没有错误、毫无空隙的全能的解释不是解释，而是恐怖。

读者面前的这部汉译本是依据法国伽利马出版社1971年再版的Jean Jacques Rousseau : La transparence et l’obstacle（Paris: Gallimard, Bibliothèque des Idées, 1971; Collection Tel, 1976）译出的。《透明与障碍》早已被翻译为许多国家的语言。1973年，即此书法文本再版两年后，邻国日本有了自己的译本；又过去了近半个世纪，汉译本姗姗来迟。对于一本名著而言，这番命运颇有些不可思议；对于近代以来的西学东渐史而言，这倒不是什么稀奇的事情……

卢梭仍有部分著作以及大量书信尚没有汉译。出于风格与概念的统一需要，同时为了准确传达作者的意图以及作者所理解的卢梭文本，本书中的所有卢梭原著引文——无论是否已有汉译——均由译者据法文原本译出。依据的版本分别是：

1.法国伽利马出版社“七星文丛”权威评注版《卢梭著作全集》；

2. 拉尔夫·利（R. A. Leigh）主编的52卷本《卢梭书信全集》（Correspondance complète de Jean Jacques Rousseau, Genève: Institut et Musée Voltaire, puis Oxford : The Voltaire Foundation, 1965—1998）。

另外需要说明的是，本书法文原版中的个别卢梭引文内容或引文页码与《全集》之间存在出入，译者或据《全集》自动订正，或在译注中另作说明。作者引用的其他文献若为非法语原著的法语译本，译者均据作者参引的法语译本译出，否则依原本翻译。原书人名索引中的页码存在少量遗漏，译者已尽力补全。

让·斯塔罗宾斯基先生曾给予译者宝贵的鼓励与建议。译者于2013年访法时曾获法国国家图书中心（CNL）资助；同年夏天，译者与家人在阿尔勒逗留期间得到了设立于“梵高疗养院”（Espace Van Gogh）的国际译者中心（ATLAS-CITL）的热情接待。本书的顺利出版离不开倪为国先生、高建红女士的关心与支持。在此致以诚挚感谢。

汪炜

2018年9月，巴黎

[1]《透明与障碍》是斯塔罗宾斯基的文学博士论文。该书于1971年由法国伽利马出版社再版时，被收入了享有盛誉的“观念文丛”（Bibliothèque des Idées）；1976年被收入著名的半袖珍普及读本系列“如是丛书”（Collection Tel），编号为6。同样的命运也在米歇尔·福柯的身上重现：他的博士论文《古典时代疯狂史》最早也由普隆出版社出版（1961）；1972年，伽利马出版社再版时将其收入了“历史文丛”（Bibliothèque des Histoires）；它也于1976年被收入普及读本系列“如是丛书”，编号为9。

[2]布朗肖在其《未来之书》（1959）中解读卢梭的那个章节简直像是《透明与障碍》的微型缩略本；斯塔罗宾斯基的名字、他的思想的影子在其中随处可见。在福柯分析卢梭《对话录》的那篇长长的“导言”（1962）中，在德里达的代表作《论文字学》（1967）讨论“卢梭时代”的那个部分（占据了全书三分之二的篇幅）中，我们同样见证了这位瑞士批评家和他的这部杰作的惊人的影响力与启发性。

[3]如何评价半个多世纪以来法语世界的卢梭研究？这是一个无法最终获得一致答案的复杂问题。既然如此，我们不妨在此稍稍援引斯塔罗宾斯基自己的一项观察，尽管他的观察以及这种援引行为本身都有可能被一些读者们指责为不够审慎。在2011年6月27日寄给译者的一封信中，斯塔罗宾斯基写道：“在我看来，今天的法语读者们所读到的那么多的［卢梭研究］著作大都在徒劳无益地重复着——甚至通过模仿我的个人方式——他们能够在别处读到的东西……请允许我向您推荐埃里克·韦伊（E.Weil）的那篇收录在其普隆出版社的文集里的文章。这篇文章对卢梭的解读虽不够宽容，却也因此而更加启发人心……”同年9月7日，斯塔罗宾斯基在写给译者的另一封信中谈到了他来年（即卢梭诞辰三百周年）将在伽利马出版社的“观念文丛”中出版的一部卢梭研究文集（J.Starobinski,Accuser et séduire:Essais sur JeanJacques Rousseau, Gallimard, 2012）：此书“既标志着我对先前那本著作的忠诚，同时也体现出我的‘方法’在那之后所发生的变化。”在2012年如期出版的这本著作中，斯塔罗宾斯基公开重申了他对自己的早期研究的忠诚与自信：此书将以同样“二项式的”（binomiale）形式从若干新的方面进一步“展开我在《透明与障碍》中已经提出的那些思考”。

[4]这是斯塔罗宾斯基在本书中论及卢梭对康德的影响时不止一次使用的说法；他还写道：“他［康德］所做的不过是以其完备的哲学体系来阐发卢梭的思想。”反过来说，他基本赞同德裔法国哲学家、卡西尔的学生埃里克·韦伊的观点：“需要通过康德来思考卢梭的思想。”在后者看来，康德是真正理解卢梭思想的第一人；没有康德，就没有作为哲学家的卢梭（E. Weil, Essais et conférences, t.II, Plon, 1971）。对卢梭的康德主义解释直至今日都是卢梭研究中一派十分强势的力量，这种倾向可以一直追溯至康德本人。不过很显然，上述正反两种表述的逻辑内涵及其理论效果不尽相同。如果缺乏严格的辨析和限定，所谓的斯塔罗宾斯基的“康德主义解释”将是一个不可谈论的对象。卢梭与康德一直是一个经久不衰的研究话题。在较为晚近的著名研究中，德国古典哲学专家迪特·亨利希（D. Henrich）的一个评价与斯塔罗宾斯基的上述说法最为接近：“我们可以将康德的全部哲学都视为一个企图所导致的后果，这个企图就是要将那位哲学家的思想转化为一套具备科学声誉和普遍效用的理论。那位哲学家就是让雅克·卢梭。”（D. Henrich, Aesthetic Judgment and the Moral Image of the World: Studies in Kant, Stanford University Press, 1992）

[5]1952年，乔治·布莱开始在美国约翰·霍普金斯大学任教，在他的提议和帮助下，斯塔罗宾斯基得以在约翰·霍普金斯大学罗曼语言学系获得一份为期五年的教职（助理教授）。这次难得的海外经历不但使他能够有更为充分的时间继续思考和完成他已经在日内瓦大学注册的文学博士学位论文，同时还使他能够在约翰·霍普金斯医学院极为优越的学术环境中研究医学和医学史。斯塔罗宾斯基后来在回顾他的美国岁月时，称这三年时光是他的整个学术生涯的“决定性的转折点”。

[6]斯塔罗宾斯基在日内瓦大学求学时期就已经开始研修医学，为期六年（1942—1948）。跟福柯一样，斯塔罗宾斯基也是法语世界中较早关注路德维希·宾斯万格（L. Binswanger）的“存在分析”（Daseinsanalyse）的那批读者之中的一员。不过我们不应夸大这种影响的效果。斯塔罗宾斯基既阅读宾斯万格，也研究康吉莱姆，正是在这两人的共同启示或平衡作用之下，他逐渐找到了医学与人文学科之间的“毗连性”（contigu té）。斯塔罗宾斯基曾说，“卢梭是我的最著名的病人”。我们很难不把这种毗连性与后来德勒兹的那本被命名为《批评与临床》（1993）的文集联系在一起，因为后者所说的作为“健康事业”的文学构成了我们在下文将要讨论的一种同时超越现象学与精神分析的批评经验或风格理论的激进版本：作家“不是病人，而毋宁是医生，他自身和世界的医生。世界是症状的集合，它们所表征的疾病与人混为一体……文学的终极目标，即从谵妄中释放出一种健康的创造……也就是一种生命的可能……句法的创造，风格，这就是语言的生成。”（《批评与临床》）

[7]卢梭很晚才进入斯塔罗宾斯基的研究视野。在这之前，他对于启蒙时代的主要兴趣集中于孟德斯鸠的身上：早在1948年，他就应法国哲学家让·瓦尔（J. Wahl）的邀请在巴黎的哲学学院（Collège de Philosophie）做了一场关于孟德斯鸠的讲座。

[8]我们在这里会想起斯塔罗宾斯基曾经引用的贝尔纳丹·圣皮埃尔（B. de SaintPierre）的一段美妙文字。跟《斐多篇》中的这个著名比喻相比，这段文字在色调上的细微变化使其无论是在个人的还是社会的层面上都极具象征意味：“真理往往也是这样，假如它不体现在具体的感性事件上，或者不通过暗喻、明喻映射出来，我们是无法抓住它的；它需要借助一个载体投射。我们的思维、智力驾驭不了纯粹形而上学的真理，但可以感知到神的旨意，从而目眩惊叹……因为分散的云彩形态不一、薄如轻纱，往往会将太阳的光线分解开来，从而形成丰富多样的晕染，为自然界的规则作品着色，添衣；因此，寓言对真理的折射范围极为广阔，往往甚于一般性真实事件：寓言给真理提供了一个平台，使真理作用于各个领域，寓言使真理适用于动物、树木，以及各类元素，并使其折射出万道光芒。这样，太阳的光线息息不止，地上、天上的物体投射到水底，水天一色，光影显得愈加美丽。”（转引自斯塔罗宾斯基：《自由的创造与理性的象征》，张亘、夏燕译，华东师范大学出版社，2015）

[9]现象学描述始于这种“沉默的经验”，陈述应被建基于显现之上。那么，问题似乎就是，前述谓性的意义如何进阶至可理解的概念环节？话语形式究竟是一种与知觉直接相连的描述，还是仅仅构成了可识别对象的简单注解？《透明与障碍》整本书在某种程度上都可以被视为对这个问题的追问，故而，它其实也是卢梭以不同方式、在不同地方不断提出的哲学问题，甚至对于似乎与它距离最为遥远的政治科学，情况也应如此：“自然法如何发声？它如何被我们感知到？”然而，不可言说性与沉默本身是一回事吗？不可解决的问题困境难道不意味着我们的提问方式值得怀疑吗？是否存在一种无需话语翻译的、非范畴化的（或者卢梭所说的“符号性的”）可理解性？斯塔罗宾斯基在某些地方透露出了他对这些疑难之处的模糊预感，但在思考它们时，他始终没有彻底放弃传统的提问方式和语言——这也许源自他的审慎的批评风格，但它也可以被视为一种犹豫不决的缺陷；他引领我们找到了问题的真正入口（这是他的功绩所在），但他仍旧缺少打开它的合适钥匙。

[10]我们不应感到奇怪，斯塔罗宾斯基曾将症状学与斯皮策的风格学相提并论。

[11]相较于斯塔罗宾斯基，笛卡尔对方法的态度倒是显得更为谨慎。在1637年3月写给法国数学家马兰·梅森（M. Mersenne）的一封信中，笛卡尔强调了他在《谈谈方法》的第一部分里就已表明的立场，即我们无法以理论和概念的严格形式清晰地阐明方法的本质，方法只能在实践活动中存在；因此，他“并不企图教授它，而只是打算谈谈它”，这也正是《谈谈方法》这一书名的用意。