《礼仪下乡》是一本由刘永华著作，生活·读书·新知三联书店出版的平装图书，本书定价：CNY 65.00，页数：373，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《礼仪下乡》读后感(一)：既学术又乡村
第一次接触“华南学派”的书是宋怡明老师的《被统治的艺术》，后来还大概写了七八千字的读后感作为选修课明清史的结课论文，现在想来，那篇读后感，也真的是当时的水平，大概是转述，并无心得新意，但现在，肯定变懒了，写不出来那么长的读后感，宋老师作为一个美国人，花了数年时间在福建等地进行田野调查，这一华南学派的“看家本领”，对中国乡村的了解有时更甚于中国人。刘永华老师的语言无可挑剔，但是总感觉对于书名“礼仪下乡”并没有在最后进行“大一统”的论述，有点零碎，但绝对已是佳作。对于华南学派的了解也就仅限于这个名字了，所以也绝无资格评论。可是实在是称赞这种方法，以小见大，有充足的史料支撑，有地上遗迹可供论证，更重要的是，风土人情还保持着原貌。作文科研究，有时不免陷入帝王将相之中，从而俯视，其实从宋怡明老师的《被统治的艺术》就已经在暗示。中国传统社会无非士民两途，自科举被废，儒家清亡，士子可以说已经清失殆尽，徒存精神，但民还在，尤其是农民，所以对农村农民的研究有时更接近历史真实，故纸堆中的考证，也难恢复全貌。而很多史学研究者有时却很少通过农村来进行研究，更多是通过史料和文物，当然这是主流，也有恢宏的成绩。通过这些学者对田野，对乡村的研究，加上自己在农村的生活经历，也许会更加接近历史真实，传统的历史叙述经常引用“上诈下愚”这样的词汇，也有人常常引用唐太宗“水可载舟亦可覆舟”，以及近代的群众运动，都可以说明这个“民”的问题。希望未来对于乡村的研究有多无少，宁繁毋简吧。哈哈，对于我来说，也要慢慢退出历史的范畴，回到文学本位，但以后也会学习这种方法，研究此类问题，当然有能力才行，没能力都是做梦。慢慢努力吧。
《礼仪下乡》读后感(二)：礼仪真的是“下”乡了吗？
我们常常说“礼下庶人”，类似的说法也屡见不鲜，本书题目叫“礼仪下乡”，我觉得如果不看本书具体内容，很容易产生一个误解，似乎这本书只有一种自上而下的视角，我不否认标题是自上而下的视角，但是，其实乡村的庶民也并非一味的盲目接受，他们同样也体现了自身的主体性与展示了他们的能动性。作者又不是只考虑到能动性问题，忽视了结构等问题，他的研究兼具二者，用他的话说就是“亦即历史能动者如何在混合场域中生活、表演和思考，能动者如何塑造结构并与之进行互动”。
这本书最重要的两个理论一个是意大利party创始人葛兰西的“文化霸权”，一个是情境主义学者米歇尔·德·塞托的“挪用”。葛兰西的“文化霸权”实际上隐含了一种超越自上而下或者自下而上的视角，这意味着“礼仪下乡”背后存在着协商、让步的成分，抵抗与收编同时发生。借用一个霸权的著名案例，英国人为了维护在加勒比海域的霸权，推行强制英国化，英语变成了官方语言，结果是出现了新的语言，改良版本的英语，有大量非洲语言和其他语言的词汇融入其中，这就是协商的结果，当然也包含了抵抗和收编。而德·塞托的“挪用”也告诉我们乡村并非一味的被动的接受“礼仪下乡”，也有能动获取过程。正如，刘志伟和科大卫在一篇文章里所说“但是，從來以地方民俗為着眼點的人類學者，則更多從 地方社會自身的架構去觀察，相信任何來自包括國家在內的外部規範的改變，需要通過地方上的能動性來接受。地方社會接受與否或其接受的程度， 往往不可能符合來自上面的法律規定的期待。”当然了，这里面还有一个重要的“文化何成”概念，放在最后细说。
这本书主要依赖于历史学的田野考察，史料则主要是所谓的“民间文献”。族谱、礼仪文本、账簿、地方档案等等。
礼仪下乡里哪一个群体，扮演了举足轻重的作用？毫无疑问是礼生。他们是赞相礼仪的专家，明清时期，不管是国家最高规格的礼仪庆典，还是基层社会的城隍、里社、乡厉的祭祀，都有他们的身影，然而，他们地位多数情况下并不高。作者先是把其他的区域里有关礼生的研究，介绍了一遍，虽然作者做的都是区域史，但是不代表他的观察和思考仅仅局限于闽西四保地区。作者对于四保的礼生的考察来自于实地的田野调查，所谓历史人类学，他们这些人的做法很大程度上就是学习来了人类学的田野考察，在田野里去观察与理解历史的痕迹，并非纯粹的只在书斋里皓首穷经的历史学研究。
礼生如何进行各种礼仪过程呢？作者进行了详细的描述，礼生的礼仪可能来自于接触、参与官方庆典或者礼仪文献，一定程度上来自对于官方的模仿，但是会去挪借其他的礼仪。祭龙头、婚丧嫁娶的仪式作者也用文字尽量复原了出来 ，拜堂的部分，作者本着认真严谨、求真务实的工作态度，想获悉本村谙熟礼仪的妇人对新娘传授的知识，很可惜，作者并没有知道这里面的内容，也给读者留下了遐想的空间。
承载礼仪书写文字的祭文本通常包括六个部分：仪注、贴式、祭文、对联、符咒和其他。祭文本显示某些礼生曾经画符念咒、驱邪出煞，这并不像正统的儒家仪式，也就是民间礼生很有可能借鉴了道教科仪。通过对于不同文本的祭文对比，只有若干文本是从日用类书和礼仪手册抄来的，最前面介绍背景的时候谈到了明清四保地区的书籍出版（包筠雅有专门的研究）二者之间关系有限和间接。而有一些则是从方志、会典等文献传抄来的。而和道教有关的文本是符咒和道教科仪。符咒给出的联系不是那么清晰和明显，而另一类道教科仪则显示出与道教的渊源，作者访问当地的道士，礼生的仪式是完全嵌入道士表演科仪之中的。二者是相互合作、互动的关系，文化上的挪用也是不难理解的。这种道教与儒家思想的交流、互动是否显示了民间文化的一种兼容并包的性质？这个部分研究思路应该是书籍史、阅读史的路数，探究祭文的思想源流跟近代史潘光哲讲的“知识仓库”有几分类似。
接下来作者分析马屋马氏、雾阁邹氏、严屋严氏三个宗族的情况，他认为有关宗族的实践和收族活动，书商为主体的群体是背后的主要推手。换句话说，他们在建构四保地区的宗族问题上起到了很大作用。
然后，源于宋代的乡约在明清的四保经济、社会和宗教生活扮演着重要的角色。这里面非常有趣的是固然乡约是是官府、乡绅推广的，但是真正主持的则是士大夫边缘的群体，他们的儒学素养显然不能跟朱熹、王阳明这样的大儒相提并论，上保乡约偏离儒家的理念也是情理之中的事情。正如，我前面谈论的“礼下庶人”之类的概念，容易给人一种误区，地方和庶民毫无主体性与能动性，仿佛盲目被动接受的群体。事实上，他们改编了国家推广的礼仪和制度。
所谓的“华南学派”，他们提倡的是“人的历史”，而非“国家的历史”，但是不代表他们不关注“国家”这样的宏观视野，只不过他们笔下的“国家”并不一定需要生活在“制度”里，礼仪、伦理道德、民间信仰、民间故事等等，都可能隐含着“国家”，这个听起来有点玄虚，其实一点也不难理解，比如本书里（《帝国缩影》其实也讲了一样的东西）对村民与社公斗法传说的解读，诸多民间故事里，具体细节略有不同，但是，这些故事里社公是邪恶的妖魔（每年索要童男童女作为祭品、吃人），是斗法失败被驱逐的对象，为什么社坛里住的是妖怪，而非为人民服务的好社公？建立社坛和乡厉社坛是明清王朝的规定，那么社公代表谁，一目了然，鲁迅的白话文小说《狂人日记》里主角在字里行间看见“吃人”，比起所谓的“礼仪、教化”，可能热衷于推广这些的“社公们”在老百姓心里才是真正的索要祭品、吃人的妖怪。
有关寺庙进村的研究，说点好玩的，广东那边主要是看宗族的祠堂，福建这边主要是观察寺庙，而且宗族也在寺庙里。这部分，刘永华老师也证明了四保的情况与珠江三角洲、莆田平原的情况不尽相同，明中叶，这里寺庙受到宗族冲击，但是并未降为次等社会力量。其实说明了，区域史来说，各个区域之间差异还是很明显的，想要寻找典型的模式或者希望对于一个区域推广到全国，这是不现实的。说点帮助理解上面话的东西，区域史尽管很多研究最终关怀都是家国，但是，不等于所有区域加在一起就是中国，我们不是因为有什么样的风俗习惯或者行为是中国人，而是我们是中国人，我们的风俗习惯、宗教信仰是中国人在不同时间、空间里的一种表现。
作者在最后强调了“文化合成”，众所周知，彼得·伯克有一本小册子《文化杂交》，我在读这本小册子时候在思考，中国史应该如何体现这种文化杂交，刘永华对于伯克的这书也是非常谙熟（他曾经翻译过伯克的另一本书），刘教授用这个多极、互动，中介过程的概念。
这本书对于底层庶民的研究，是我偏爱的原因。一方面，私以为关注底层庶民很重要，自下而上的研究很重要，但是不代表高高在上的人和事不会对底层没有任何影响，我们既不是模仿着帝王将相的故事去拙劣的勾勒庶民的生活，又不是创造一个完完全全与上层、精英与世隔绝的底层世界。具体应该怎么做，这本书给出了一个很好的示范。历史上的庶民能够说话吗？如果没有这些优秀的研究，我们又何曾能仔细去聆听历史大浪潮底下庶民们发出的“执拗低音”呢？（“执拗低音”这个词在各个学者的意义是不同的，丸山真男、王汎森、葛兆光三位学者的重心不尽相同，这里我的“执拗低音”，我觉得可以等同于作者刘永华老师所说的“历史深处的喃喃细语”，或者王明珂老师的被忽略的、被压抑的蛙鸣）
写的很糟糕，希望轻喷。
《礼仪下乡》读后感(三)：（转）刘永华《礼生、田野与史家技艺》
礼生、田野与史家技艺
刘永华
［摘要］礼生是传统社会中承担赞相职能的仪式专家。有关礼生及其在明清社会中扮演的角色，政书、方志等传统史料多语焉不详，而田野调查搜集的民间文献和口述史料提供了礼生、礼仪与地域社会的诸多细节，因此田野调查实为开展礼生与传统礼仪研究提供了颇有助益的研究技艺。结合传统史料的解读和田野调查， 有助于深入了解礼生的社会属性和他们在乡村礼仪中扮演的角色，重建儒家礼仪步入民间并与其他仪式传统互动的具体过程，深刻理解这一过程带来的种种社会文化后果。
［关键词］礼生; 田野调查; 回溯法; 历史人类学
良性的学术争鸣，有助于推进学术研究。笔者欢迎赵克生教授撰文对拙著《礼仪下乡：明代以降闽西四保的礼仪变革与社会转型》(以下简称《礼仪下乡》)及相关前期成果提出批评，这为笔者提供了一个反思自己的研究并进一步阐发自身看法的机会。
《礼仪下乡》及相关研究以笔者在闽西四保田野调查期间搜集的民间文献与田野材料为基础，探讨了明清时期王朝礼仪与士大夫礼仪步入乡村的历史进程及其给乡村社会带来的影响。笔者在四保调查过程中，搜集到当地仪式专家群体——礼生传抄的一批祭文本，以此为切入点，从仪式专家、礼仪文本与仪式结构三个方面，对文本所见乡村礼仪进行了回溯研究，考察了这些礼仪与王朝礼仪、士大夫礼仪之间的关系，并将礼仪下乡进程置于宗族建构、乡约推行与神明祭祀三个地域社会史过程中进行讨论。这些研究是作者致力于从村落层面理解“礼下庶人”这一近世重要的社会文化进程的一个尝试。《礼仪下乡》有时被误读为对礼生的研究，这是不准确的。细心的读者会发现，本书的主要关注点其实是礼仪本身，侧重探讨的是礼仪如何步入乡民的生活世界以及这一过程带来了哪些社会文化后果。
赵克生教授的论文《何谓礼生？礼生何为？——明清礼生的分类考察与职能定位》(以下简称赵文)批评的重点，是上述成果对礼生群体与王朝礼仪关系的相关论述，也对笔者运用的研究方法提出了质疑。概而言之，赵文侧重从以下四个方面对笔者的研究提出商榷：(一)礼生的内涵及礼生与礼官的差异；(二)礼生的“专家”与“导演”职能；(三)礼生的“中介”角色；(四)田野调查对史学研究的价值。以下笔者针对赵文的上述批评，进行简要回应。
一 礼生的内涵、角色与职能
(一)礼生的内涵及礼生与礼官的差异
在《礼仪下乡》中，笔者将礼生定义为“赞相礼仪的仪式专家”。根据这个定义，礼生既包括了文献中提及的礼生，也包括了不被称作礼生但在仪式中承担赞相职能的礼仪执事，包括礼官。这个定义是为了更好地把握礼生及相关礼仪的基本属性。对礼生及其历史的理解，必须超越“礼生”这个语词。笔者将礼生分为职业性和非职业性两类，也是为了从属性方面把握礼生与不同人群的关系，在具体的仪式展演过程中定位礼生。如此一来，我们需要关注的群体，不仅包括了以赞相礼仪为专职的礼生，也包括了那些在不同程度上承担赞相职能的其他人士，如赞相礼仪的地方士绅及礼部、太常寺的官员等。笔者没有对礼生与礼官进行特别的区分，主要是考虑到他们虽然身份、地位有别，但在具体的仪式展演中承担的职能则基本相同。正是基于这一认识，笔者认为，在引导王朝礼仪，特别是祭祀礼仪中，“礼生通常是其中最为重要乃至唯一的礼仪专家群体”。
需要说明的是，《礼仪下乡》的考察重点，是礼下庶人过程与儒家礼仪在乡村的历史际遇，因此本书没有对礼生与王朝礼仪的关系进行系统阐述。从这种意义上说，赵文对礼生类型及礼生与王朝礼仪问题的讨论，有助于增进学界对这个群体的了解。不过笔者的认识是，简单地对礼生进行分类是远远不够的。作为一个研究课题，礼生研究的主要价值，不在于这一群体本身(固然这个群体的重要性不容忽视),而在于这个研究为思考中国古代士绅与礼仪、王朝统治与礼仪展演之间的关系提供了一个颇有价值的入手点。这个课题激发我们去思考：是否每个士绅都有礼生的面向？这个面向对于士绅的身份意味着什么？对于儒生与皇帝的关系又有何种意味？更一步说，如何超越工具理性，去理解礼仪展演与王朝统治、特别是皇权建构的关系？追问这些问题，也许有助于触及中国传统王朝统治的一些核心理念与实践。笔者希望在日后的研究中能围绕这些问题展开讨论。
(二)“专家论”与“导演论”
拙著提出礼生是“仪式专家”,他们在礼仪中担任“导演”角色，赵文将这两个表述归纳为“专家论”和“导演论”。他质疑道：“在礼生能够赞相的礼仪中，礼生能否成为最重要乃至唯一并起着主导性作用的礼仪专家？”他认为，“因为有指导礼官，礼生不是唯一的礼仪专家；因为有仪注，礼生很难有主导礼仪的机会。实际上，礼生不得有丝毫越出仪注的举动，只能照式襄事”。又强调“礼生赞礼只能是按照仪注进行，不得差错失仪”。其实，仪式专家(ritual specialist)是仪式研究领域常用的一个学术用语，说礼生是仪式专家，并非说他们可以擅自改动仪注，而是指他们在礼仪展演中的位置与职能。不过由于礼生长期赞相礼仪，他们对礼仪的了解较他人为多，并非令人意外的事，笔者对闽西四保礼生的考察，便揭示了这一事实。笔者所说的“主导性”,具体是指礼生在礼仪中的赞相职能，并非说他们可以擅自改动仪注。
笔者认为，礼生是礼仪展演的“导演”。在多年前的一篇论文中，笔者交待过，这一看法得自科大卫(David Faure)的启发。科大卫将“礼”(即仪注)比作剧本。这一类比强调了礼仪的展演面向。受此启发，笔者将引导礼仪的仪式专家视为“导演”。针对这一说法，赵文认为，“与其说礼生是礼仪专家、礼仪‘导演’,不如说礼生其实更像演员，一种按照既定脚本演出的演员，这个脚本就是仪注。他们表面上是赞引别人，指挥别人，实际上他们只是扮演一种角色，他们同样被人指挥，被人监督，稍有失误就被纠仪者纠举”。事实上，笔者并非没有意识到礼生在某种意义上也扮演着演员的角色，不过笔者提出这一看法，是有具体语境的，是基于对闽西礼生和晋东南阴阳生/主礼在礼仪展演中所起作用的认识。在两地的礼仪活动中，礼生的职能不限于赞相礼仪，还包括和乡村耆老一起策划整个仪式活动，具体来说包括调度各类执事参与礼仪，安排和指导仪仗、祭品及相关器具的准备与摆设等。这些事务的处理，以导演来表述，应该说比演员更为准确。礼生之所以能够担任礼仪“导演”,正是因为他们长期赞相礼仪，谙熟礼仪展演的方方面面。
(三)“中介论”
有关礼生的“中介”角色，赵文表述为“中介论”,文章一方面表示对笔者的相关看法“基本接受”,另一方面又指出，“笔者更愿意把这种‘中介’的功能限定在礼仪传播方面，即礼生主要担任了官方礼仪、士大夫家礼与村落世界之间的中介”。该文接着从三个方面阐述了礼生的中介功能：(一)“礼生赞礼乃一方之观瞻”;(二)“‘诸生习礼，氓庶观型’”;(三)“利用学校培养礼生，使之归乡教民”。从赵文的阐述可知，作者主要是从礼仪如何向下传播的角度，来理解礼生的中介功能的。从这一意义上说，笔者与赵文对礼生中介功能的理解，其实存在不小的差异。
笔者对礼生中介功能的理解，是基于四保50种祭文本提供的经验事实，面对的是这些文本披露出来的礼生所涉的多元仪式传统，特别是其中儒家礼仪与道教科仪之间的关系。笔者对这些祭文本，进而对礼仪下乡进程的理解，并非自上而下，而主要是自下而上的。拙著不仅讨论了儒家礼仪如何下传，更讨论了在进入乡村过程中，礼仪如何与其他乡村仪式传统互动和交融，笔者使用“中介”和“中介过程”概念，正是为了阐发从这一角度观察到的社会文化史进程。笔者不愿意将这一过程化约为自上而下的过程，这种做法正是笔者竭力避免的。
二 田野调查与史学研究
赵文不仅对《礼仪下乡》等成果的具体看法提出了质疑和批评，而且对笔者运用的方法提出了质疑。为了便于讨论，先将赵文相关论述引述如下：
在方法上，既有的关于礼生研究主要采用历史人类学的方法，重视田野调查，依靠近代以来、主要是当下的田野调查资料，以台湾、福建等地乡村出现的职业性礼生作为考察明清礼生的参照，假设台湾、福建等地保留的礼生传统是明清时期礼生传统的延续，二者具有“一致性”,据此而逆论明清礼生。这样的假设充满着不确定性，就像一条河流，很难用下流的水质来预测上流的水质。数百年历史影响，现在看到的礼生传统可能早已不是明清礼生的传统。因此，仅仅依靠田野资料不免影响对明清礼生的历史认知。要了解明清礼生，还是要从明清文献中找答案……
上述这一段表述的意见，包含了对历史人类学的误解和成见，可能代表了一些学者的认知和看法，有必要进行回应。
作为一种方法，历史人类学本质上是当下与历史之间的对话。今日社会并不仅仅是当下的产物，诸多历史因素也参与了塑造，故而当下与历史之间存在错综复杂的关系，这本是浅显的道理。研究者从当下入手回溯历史，其实和马克·布洛赫的“回溯法”颇为相似。布洛赫早在七十多年前指出：
如果认为，史学家考察历史的顺序必须与事件发生的先后完全吻合，那真是个极大的错误。虽然，他们事后会按历史发展的实际方向叙述历史，但在一开始，却往往如麦特兰所言是“倒溯历史”的，这样更为便利。任何研究工作，其自然步骤往往是由已知推向未知的。……在历史学家审阅的所有画面中，只有最后一幅才是清晰可辨的。为了重构已消逝的景象，他就应该从已知的景象着手，由今及古地伸出掘土机的铲子。
由于过去的画面相对模糊，今天这幅比较清晰的画面，就可以作为回溯过去的起点。布洛赫在研究法国乡村史时，就曾利用不少较为晚近的文献和实物证据，去回溯数百年前的历史。
在具体的研究实践中，中国的历史人类学研究是很有意识地去开展历史与当下之间的对话的，而回溯法是开展对话的颇有成效的一个方法。中国历史人类学的一个重要特点，就是注意从当下切入，回望历史。历史人类学研究的工作，包括但不限于搜集与解读图书馆、档案馆收藏的文献，这种研究强调回到历史现场，从当下田野考察中观察到的种种社会、文化现象出发，来试图了解过去、重构历史。在笔者看来，科大卫所说的“礼仪标记”和赵世瑜提出的“逆推顺述”,都包含了这种历史与当下之间辩证的对话关系。
赵文拿河流打比方，认为“就像一条河流，很难用下流的水质来预测上流的水质”,说田野调查是“用下流的水质来预测上流的水质”,这其实是一个误解。历史人类学的做法，确是多从“下游”(亦即“当下”,但不尽然是今日)开始，不过这种回溯，并非无限度、无原则的一种操作，而是需要围绕具体问题进行灵活处理的。比如下游水质含沙量大，或是水质污染严重，那么回溯的主要任务，就是要了解，这些沙子是在哪个河段开始大量进入的，污染是哪个河段开始出现的，进而去追问，为何这个河段含沙量大幅增加？这个河段的污染是由哪些污染源引起的？这就是历史人类学的研究旨趣，笔者认为这也是布洛赫“回溯法”的基本宗旨。史学工作者之所以选择从当下出发，无非是因为过去的文献对相关问题语焉不详，而当下的信息较为丰富。同时，透过对当下的考察，还可以确认哪些因素在塑造历史中扮演了比较重要的角色，这就无异于为我们解读文献、理解历史提供了一个向导。
《礼仪下乡》对乡村礼仪史的研究，就是基于上述方法。过去从方志、文集、礼书等文献出发，去理解礼下庶人过程。但这个过程如何展开？儒家礼仪如何进入乡村？对乡民生活带来哪些影响？这些问题的许多方面，是上述文献难以回答的，而这正是田野调查的优势。笔者在田野中，不仅现场观摩了几次礼生引导的礼仪，还通过口述访谈的方式，弄清了今日四保礼仪与民国乃至晚清礼仪的关联，而礼生抄录的祭文本，包含了不少清代文献，相当一部分抄本还是清代传抄的。赵文认为“仅仅依靠田野资料不免影响对明清礼生的历史认知。要了解明清礼生，还是要从明清文献中找答案”,似乎这些文献并非明清文献，学者可以视而不见。此外，通过长期的田野调查，笔者确认了一个基本事实：儒家礼仪的确进入乡民生活，并且至今仍在其中扮演着不容忽视的角色。因此，通过综合田野调查获取的文献、口述、实物等诸种证据，有可能较为确切地认识礼下庶人对乡村社会的影响。
当然，历史人类学绝不是简单地在当下与历史现象之间建立直接的关联，各类田野资料的搜集与解读，是一个复杂的学术研究过程，其中不仅包括在田野中搜集民间文献、口述资料等各种信息，还包括以考据学的审慎态度，对这些信息进行缜密的交叉验证，同时也尽可能吸收、运用人文社会科学的方法，对它们进行多角度的解读。笔者对四保祭祀仪式与王朝礼仪结构，祭文本与方志、道教科仪本等文献的比较，对祖先祭祀、乡约施行、神明祭祀等问题的讨论，其实都尝试去贯彻上述理念，细心的读者想必是不会忽略的。这些方法，借用布洛赫的话来说，无非是历史学家的“技艺”。善用这些“技艺”,史学研究可以更加富有成效。
结 语
在阅读赵文的过程中，笔者感受到，除了对礼生的内涵、职能与角色等具体问题存在不同的理解外，笔者与赵克生教授在研究重点和研究方法上，也存在一些重要的差别。在研究重心方面，他更关注的是礼制及礼制的自上而下传播，而笔者侧重从自下而上的角度考察礼仪下乡进程及其与区域社会文化转型之间的关系。在研究方法方面，他较为偏重传统的考据功夫，而笔者认为在充分发挥考据方法作用的同时，不应忽视其他方法提供的可能。指出这些差别，并非说笔者排斥体现在赵文中的学术关怀和研究方法。恰恰相反，笔者认为，最出色的社会文化史研究，必定是建立在缜密考证基础上的；而最优秀的考证研究，必定融入了研究者对社会文化史的深入认知。笔者希望借此提出的一个建议，是研究者应对新方法少一点误解和成见，多一些理解和宽容。“技多不压身”,对手艺人如此，对研究者也是如此。
（原载《史林》2021年第2期，注释从略。）
《礼仪下乡》读后感(四)：【转】访谈︱刘永华：礼仪如何下乡
【编者按】古人常说“礼不下庶人”，但中唐以后社会秩序发生剧烈的变化，上层社会的态度有所松动，开始为庶民制礼。如今，我们在日常生活中也经常见到司仪的身影。在这个漫长的历史时期，礼仪是怎样进入绝大多数民众生活的场所——乡村的？礼生在这个过程中扮演怎样的角色？经济活动对礼仪下乡有何影响？厦门大学历史系教授刘永华先生对此素有研究，他在博士论文基础上完成的专著《儒家礼仪与中国乡民：1368—1949年闽西四堡的礼仪变革与社会转型》（Confucian Rituals and Chinese Villagers: Ritual Change and Social Transformation in a Southeastern Chinese Community, 1368-1949. Brill, 2013）对这些重要的问题提供了深入而独到的见解。这个访谈大体就是围绕这部书展开的。
刘永华教授
澎湃新闻：礼生是怎么进入您的研究视野的？
刘永华：我是在1995年第一次进入闽西四堡社区的，比较密集的在当地蹲点，则是在2001年至2002年。我当初做研究的时候，人类学对我影响比较大。人类学重视社区研究，学者进入社区后，先不做专题研究，而是观察社区的方方面面，这体现了人类学的“整体主义”思维。因此，尽管研究者最终探讨的，只是社区的某个方面（如生计模式、家庭结构或宗教仪式），但在研究程序上，一般对社区进行整体摸底之后，才能进入专题。2001年夏我去四堡做田野的时候，就是抱着这种理念。当然我想了解的不是当代的四堡社区，借用艾伦·麦克法伦（Alan MacFarlane）的话说，我关注的是历史社区（historical community）。不过根据我自己的理解，不管是当代社区，还是历史社区，社区研究的理念是一样的。所以进入田野的时候，我对方方面面的材料都感兴趣，从土地制度、农户生计、赶集行为，到家庭结构、宗族组织、跨村落关系，以及乡约组织、民间信仰、知识体系等，林林总总，都尽可能做一些了解。
当然，我的目标并非描述性的民族志，而是在整体理解基础上的专题研究。进入田野后期之后，最终要落实到一个题目上来，我发现学术界对上述主题大都已做过较为深入的研究，在学术上也许不太容易有所突破。到田野行将结束的时候，我才将关注点聚焦到当地一个人群身上。他们特别熟悉当地的历史掌故，尤其是对传统礼仪十分了解，这不仅包括日常生活中的普通礼节，也包括祭祖、祭神礼仪，他们在当地仪式生活中是相当重要的。他们有自己的礼仪手册，当地叫祭文本。这个群体就是您提到的礼生。我发现当时关注这个群体的学者还很少，我感觉也许可以把他们当作重构四堡社会文化史的一个切入点：首先从这个仪式专家群体，从他们的礼仪文本，从他们表演的礼仪出发，去回溯这些礼生、礼仪的渊源及其进入乡村的过程。
我思考的主要问题是：这些仪式专家及其礼仪是在什么历史背景下进入乡村的，这些礼仪进入乡村后，对乡村社会产生了什么影响。我发现，通过重构礼仪进入乡村的过程，在一定程度上可以将前面提到的土地制度、宗族组织、乡约组织、跨村落关系、民间信仰等很多课题串起来。如果说这些课题是珠子，那么通过礼生及其礼仪，我找到了一条将它们串在一起的线。
除此之外，还有一点个人方面的原因。我的叔父是一名礼生，常常主持村中的红白事。小时候对老家的礼生了解得不多，不过对他们在仪式当中扮演的角色，因为耳濡目染，多少还是有所了解的。这也算是我注意到这个人群的一个个人契机吧。
四堡乡村远眺
澎湃新闻：作为仪式专家，礼生与道士、法师、和尚、风水先生有什么联系？他们之间会相互竞争吗？比如礼生原本参与醮仪，后来退出了，由道士独立承担，为什么会发生这种变化？
刘永华：在四堡地区，确有各种不同类型的仪式专家，有礼生，有道士、和尚，另外风水先生、剧班也做仪式，只是那不是他们的主业。这些人甚至会在同一个仪式场合出现。比如某一场丧事，某一次打醮，可能会邀请不同类型的仪式专家来参与。不过我的一个基本判断是，在多数情况下，礼生和其他仪式专家的职能，带有一定互补的性质，不存在实质性的排他关系。换句话说，礼生和道士、和尚在职能上有所分工。从渊源上说，道士与和尚处理的仪式事务本是各有侧重：道士以事生为主，重在驱邪消灾，在丧事中则更专注于处理死亡污染问题；和尚以事死为主，重在超度，更专注处理灵魂的归宿。不过，后来不同仪式传统之间发生相互借用（“道士偷吃了和尚饭”——这是来自和尚的一面之词），道士、和尚之间才不时发生竞争。
就礼生与道士、和尚的关系而言，他们之间的竞争关系应该也不是常态。在这方面台湾学者李丰楙先生的看法较有启发，他是第一个正面研究礼生的学者，曾比较礼生与道士的差异，并就此提出了一个重要的看法。他认为礼生基本上是处理人事的，道士则主要处理人与神的关系。这是有一定道理的。比如说，在办丧事时，礼生负责接待前来吊唁的客人，为他们写祭文，在几个关键仪式中，引导他们与死者进行某种交流。相比之下，道士或和尚更侧重处理死亡污染或灵魂归宿的问题。在这个意义上说，礼生与僧、道的职能是有一定分工的。
这并不是说，礼生和道士就完全没有竞争关系。不是的。事实上，礼生长期与道士在相同的仪式场合表演仪式，在此过程中接触到道士的科仪，也吸收了他们的一些仪式。比如，祭文本中驱虫、赶虎、驱疫的仪式，本属道教小法（从大传统的角度来说，士大夫作文驱除猛兽、爬虫，在历史上并不罕见，最为大家熟知的可能是韩愈作文驱鳄的故事。但在具体做法上，有不少要素是从道教那里吸收过来的），这是在礼生的礼仪手册中可以观察到的。这种礼生借用道教科仪的情形，本身就是一个值得注意的问题。但在多数情况下，礼生和道士在仪式中是各司其职、互有分工的。
不过后来礼生为什么退出打醮仪式了呢？我认为，这不是宗教市场竞争的结果，而是由于现代性的影响。近代西方思潮进入中国后，道教科仪、民间信仰等宗教仪式被视为封建迷信。在四堡这个地方，从晚清开始，出现了一批受过近代教育的知识人，其中最有名望的一位，是马屋的“北斗先生”（马云章），他是中山大学毕业的文学学士，20年代就在《民俗》周刊发表作品，在四堡一带名气相当大，他当地在倡导破除迷信。民国时期的地方政府总体上也是这种态度，对民间信仰、仪式的看法是比较负面的。对于祭祖的态度相对还好，毕竟它是儒家比较认可的一种礼仪。这都是大家熟知的事实。四堡礼生退出打醮，也许还有一个深层的历史原因，跟下面讨论的“礼下庶人”有关。随着这个过程的展开，四堡的士绅大都将村落原来供奉的地方神，纳入自身的祖先系谱，使之成为本姓氏的祖先，当地流行的“求神不如拜祖”的说法，应该就是在这个过程中产生的，其结果是士绅与民间信仰的日益疏离。
礼生正在引导祭龙头仪式。
澎湃新闻：我们常说“礼不下庶人”，那么大概从什么时候开始士大夫觉得有必要“送礼下乡”？礼仪又是怎么进入乡村的？
刘永华：这是一个非常重要的问题，也是我近十几年来主要的学术关注点。“礼不下庶人”出自《礼记•曲礼》，指的是朝廷不为庶人制礼，理由是庶人不具备行礼所需的知识与财力。现在看来，“礼不下庶人”乃是战国至汉代思想家提出的一种政治设计，而不是曾被完全实施的一个政策。到了唐代中叶，朝廷的态度开始发生松动，《大唐开元礼》开始制定庶人礼仪。北宋末年制定的《政和五礼新仪》，订有“庶人婚仪”、“庶人冠仪”、“庶人丧仪”等专门针对庶人的礼文。这部礼典修成后，朝廷要求所有乡村的礼仪都依照《新仪》来做，甚至一度下令普通民众办婚礼、丧礼，都必须邀请礼生来引导礼仪。这个政策持续了七年，在乡村引起诸多不便，最后不了了之。不过为庶民制礼的做法，为明清朝廷所承袭。这一过程，上海学者杨志刚先生称为“礼下庶人”，我自己则常称之为“礼仪下乡”，以此强调礼仪与乡民的结合过程。礼下庶人是个长期的历史过程，它不是在某个时期出现和完成的，而是有阶段性的，而且这一过程涉及几个不同的面向。
应该说，唐宋之间从“礼不下庶人”到为庶人制礼，是有其复杂的政治、社会背景的。美国学者魏侯玮（Howard J. Wechsler）教授在讨论唐代王朝礼仪时指出，唐代前期是中国礼仪史上的一个关键时期，在此期间，早先的“家天下”礼仪理念，逐渐为一种更为集权、更强调“天下为公”的礼仪表演所取代。在这种新礼仪理念下，朝廷开始思考如何重构王朝礼仪与乡村社会之间的关系，为庶人制礼可能就是在这一背景下被提上议事日程的。
唐宋之间的政治社会变革，可能在推动礼下庶人中也起了重要作用。唐宋变迁最核心的内容是，随着中古士族的衰亡，地方社会出现了权力的空档，再也没有“世家”来主导乡村的秩序。宋代士大夫面临的一个重要使命，就是社会秩序的重建。为此，他们设计出各种方案来重建秩序，明清社会史上非常重要的祠堂、族谱、乡约、保甲、社学、社仓等制度，不是在宋代开始提出来的，就是宋代士大夫颇为看重和大力推行的。这些工作的重心大都是要重建秩序，而在秩序的背后，他们考虑到礼仪的重要性，大多数设计里面都有很强的礼仪成分。如“二程”想恢复宗子法、搞墓祭，朱熹建议修建祠堂，其核心议题都涉及祭祀问题。
为什么宋代士大夫如此看重礼仪？日本学者伊东贵之教授提出了一个有趣的看法。他认为，宋代人对气质、人格的看法，跟唐代人是不一样的。唐代人的看法，是所谓定命论或定分论——人的本性是无法改变的。宋代人的看法不一样，他们认为通过后天的努力，人的天性是可以做一些改变的。从何入手呢？最重要的就是修习礼仪。从这个角度看，我们才能从思想史的角度理解礼仪的重要性，理解为何许多宋代理学家对礼仪那么感兴趣。
不过，不少学者认为，宋代士大夫预设的礼仪主体，主要还是士大夫自身，到了明代以后，方始更有意识地把庶民包括进来。清代学者焦循有一个很有名的论断，他说“紫阳之学，所以教天下之君子；阳明之学，所以教天下之小人”，通过比较朱熹与王阳明的思想，辨析宋代理学与明代心学的差别，认为前者主要以士大夫为限，是士大夫拿来做自我修炼的，而以礼仪教化民众的做法，主要是跟心学有关。这个说法虽有绝对化的嫌疑，但其实是很有道理的。
现在看来，至少从三个基本事实看，明代是礼下庶人的关键时代。其实，礼仪教民的做法，不必等到明中叶王学出台，在明初乡村统治制度的设计中，就已包含了这一层考虑。朱元璋在设计乡村统治制度的时候，吸收了宋元士大夫秩序重建的理念，也吸收了他们对礼仪的思考。作为明代乡村统治制度的基本架构，里甲制包含三个不同方面的职能：第一是政经层面，“催征钱粮，勾摄公事”，一般被视为里甲最核心的职能，正好跟州县衙门的两个基本功能（钱粮和刑名）相对应。第二个层面是司法层面，设立里老人，修建旌善亭和申明亭，调解民间纠纷和民事诉讼，扬善惩恶。第三个层面是仪式层面，天下各里建立里社坛、乡厉坛，每年在里社坛祭祀本里社稷，在乡厉坛祭祀无祀鬼神。对社的祭祀也好，对厉的祭祀也好，都不是从明代开始的，但社、厉的祭祀作为朝廷设计的一项制度，在中国历史上第一次系统地在乡村推行，则是从明代开始的，其结果是全国普通民众第一次在较为长期的时间里，参与到朝廷设计的乡村祭祀制度中来。因此，这无疑是礼下庶人过程中相当重要的一个环节。
乾隆年间建立的里社坛
到了明代中叶，随着明初建立的礼仪秩序的崩坏和社会危机的出现，不少地方官和乡绅都致力于推行礼教——用您的说法，他们是在“送礼下乡”。在这方面，大家最熟知的就是王阳明。王阳明做过南赣巡抚。明代中叶，南赣地区（今赣、闽、粤、湘毗邻地带）盗寇纵横，他在任期间，成功扑灭寇乱。为了从根子上解决动乱问题，他在当地推行《南赣乡约》，意图把那些归顺的贼寇（所谓的“新民”）纳入王朝体制之内，这是在民众中间推广社会伦理—礼仪秩序的一个改造计划。日本学者沟口雄三教授在讨论王学的特征时，把王学视为礼教的一个重要发展阶段，因为到了王学那里，礼仪践行和民众教化合为一体了。明代中叶，除王阳明外，还有不少士大夫很重视乡村礼仪秩序的重建，如黄佐在广东，仇氏、吕柟、余光在山西，张良知在河南，都曾推行乡约，井上徹、科大卫、朱鸿林等教授曾讨论过，这里就不细谈了。还有人把《朱子家礼》加以改造，在普通庶民中间推行，这在明代理学上是一个重要的发展方向。所以，在明代中叶，有很多人在做送礼下乡的事情，只是做法不太一样。与此同时，也有一些士大夫是反对在庶民中间推广礼仪的。为什么反对呢？礼仪本来是士大夫的身份标识，让庶民践行礼仪，那么庶民和士大夫的界线就模糊了。
其三，明代礼下庶人过程的展开，还与嘉靖年间的“大礼议”有关。大礼议是明后期非常重要的一个政治事件，对嘉靖一朝政局的影响很大。这件事件起于嘉靖皇帝对本生父母的尊崇，却为乡村祭祖制度的变化提供了一个重要契机。由于这个契机，民间祭祖代数突破三代的限制，在客观上有助于宗族组织的发展。
总之，从礼不下庶人到礼仪下乡，经历了相当漫长的过程，跟唐宋以来的政治史、制度史、思想史和社会史都有牵涉。我们今天研究礼下庶人的过程，既要结合唐宋政治—社会变革、宋明理学等重要历史过程，又要落实到乡约、祭祖仪式、里社与乡厉祭祀等具体的制度，还必须考虑到不同区域发展的内在脉络，我个人研究的重心，主要是从区域史的内在脉络入手，来理解这个过程。具体来说，我的着眼点在于回溯礼生及其礼仪的历史渊源，建立乡村礼仪与儒家礼仪（主体是朝廷礼仪和士大夫礼仪）之间的关联，探讨儒家礼仪对明清乡村的生计模式、社会结构、民间信仰和仪式传统的影响。
澎湃新闻：在思想史方面是否还有一个因素，儒释道之间存在相互竞争的关系。和尚、道士的礼仪在民众当中很有影响力，而儒家一直是高高在上的，在民间似乎没有什么感召力和影响力，这种情况使得儒家士大夫产生强烈的危机感，从而导致他们重视礼仪，并希望礼仪走进民间？
刘永华：对，这也是宋明士大夫送礼下乡的一个重要动因。唐五代以来，佛教对士庶的影响都很大。宋明理学家倡导和践行礼仪，跟佛教仪式在社会上盛行是有关的。儒家关注的是秩序问题，是如何处理人与人之间的关系，而对灵魂的安顿则较少考虑，他们似乎从未真正解决灵魂归宿的问题。这应该是佛教在士庶中间流行的主要原因。在这种背景下，礼仪被视为对抗佛教的重要手段，但实际上在民众中间，却很难真正收到摒弃佛教的实效，反倒形成儒、道、释多种仪式传统并存的格局。
马氏家庙
澎湃新闻：早期祭祀祖先一般都是祭祀三代（父、祖、曾祖），为什么到了后来越来越强调祭祀者本人未必有什么印象的更早的祖先（如开基祖）？重点祭祖对象从近祖到远祖的转变，对乡村社会有什么影响？
刘永华：这个不太好理解，需要设身处地地去体会。
首先，这中间涉及到礼制的问题。根据先秦就已确立的制度，一个人究竟能拜几代祖先，或更准确地说，一个人能建几座宗庙或神龛来祭拜这几代的祖先，跟他的身份地位有关。《礼记》中就有天子七庙、诸侯五庙、大夫三庙、士一庙的规定，庶民无庙，祭于寝。这个等差格局摆在那里，普通民众是不允许越制的，不然秩序就没了。这个制度自汉唐以来一直存在，只是到明嘉靖大礼议之后才稍有变通。
不过，从宋元以来，民间的祭祖礼仪已经在一定程度上突破了这个界限，这个变动也必须从宋代理学家谈起。随着士族退出历史舞台，宋代士大夫面临的是一个没有“世家”的社会，六朝那种世代做官并有深厚社会经济根基的精英群体，已经不复存在。这是宋代以来士大夫为之焦虑的一个问题。在这种情况下，他们就考虑如何造出世家来。怎么搞呢？这就牵涉到您提出的问题了，其实郑振满老师早就注意到这个问题，并给出了明确的答案。他认为，如果只是祭祀曾祖、祖、父三代，是搞不了宗族的（《礼记》中所说的“三代”，与这个“三代”是不一样的，因为那个三代中，有一代是“太祖”），要搞家族，必须通过远祖的祭祀。因为祭祀限定三代的话，每过一代，所有后代之间的关系就要重新洗牌。而共同祭拜始祖或远祖（所谓“不迁之主”），才有可能把宗亲相对长久、稳固地结合在一起。
当然，宋明以来不少士大夫，其实内心还有一种紧张，因为礼制摆在那里，按规定是不能祭拜那么多代以前的先祖的，因此程颐倡议祭祀始祖和先祖，而朱熹说“此二祭古无此礼”，“某觉得僭”。这时候就要打擦边球了。朝廷只对宗庙的数量做了限定，那么是否可以通过宗子来搞宗族呢？宗子是世代承袭的，围绕宗子的继嗣承袭，就有可能形成一个礼仪共同体。宋儒还倡导墓祭，特别是对始祖的墓祭。只要确定一个始祖，背后的共同体就落实下来了。突破三代对乡村社会真正有影响的地方，正是在这里。宗族作为一个仪式共同体出现后，其他的功能逐渐增加：宗族成为拥有动产和不动产的经济实体；又在跟国家打交道的过程中，成为赋役共同体；清代雍正年间，宗族甚至被政府授予某些司法裁判权。至此，近代意义上的宗族形成了。
马屋玉沙桥
澎湃新闻：您在《亦礼亦俗》一文中提到四堡祭文最多的四个神明依次是关帝（41篇）、社公（23篇）、邹公（21篇）和天后（21篇），这些地方神在当地是怎样一种关系？
刘永华：我对四堡礼仪的研究，是从解读礼生祭文本开始的，研究祭祖礼仪如此，研究神明信仰也是如此。我的基本思路是，透过祭文本，我们可以知晓哪些神明在当地是最重要的，然后进一步讨论这些神明什么时候、在什么背景下在当地出现，哪些跟礼仪下乡有关。
大体来说，四堡神明可以分为三类，分别在三个不同历史时期出现于四堡。邹公属于第一类，它不属于祀典神，而是一个土神，是由当地法师演变过来的，具有相当强的宋元时代闽西民间道教仪式传统的背景。明清时期，邹公仍然是四堡最重要的神明，但其内涵发生了重要变化。邹公的身份，从法术高强的法师转变为南宋状元，这从侧面折射出这一时期四堡社会发生的剧烈变动，特别是士绅群体及其文化在当地的兴起。
黄石坑邹公庙
社公属于第二类。我认为明清时期四堡的社公，在大多数情况下就是明初里社坛祭祀的社，因此，社公是跟朝廷推行祭祀制度有关系的。四堡的社公信仰，有两点值得注意。其一，当地社公保持了石主的形制，一般都立石主，上书某某乡村或某某房族的“社公”或“社稷之神”（当地的厉坛还保存了这个形制，而且是“坛而不屋”，即坛上不建遮风避雨的小屋），这与明初设计的里社坛是相似的。其二，当地一些乡村流传法师与社公斗法的故事，故事的线索大都相似：一位后来的村落开基祖，不满当地社公每年向乡民索取童男童女的血祭，到闾山、茅山等地学法，学成后赶走了害人的社公。这种传说，在明末文献中就已出现。我认为它们体现了四堡本土民间信仰与明代朝廷试图在乡村推广的祀典神明之间的紧张关系，也在一定意义上折射出明清乡民对朝廷及其代理的一种认知或想象。
关帝和天后属于第三类。在系统搜集和阅读四堡民间文献之后，我注意到关帝和天后都是比较晚近才进入四堡的。关帝最早进入的时间估计是晚明，但迄今还没有找到特别确凿的证据，现在找到的都是清代的。天后是清代才进入四堡的。关帝和天后是清代最受尊崇的两个祀典神，它们是如何进入四堡的？在四堡考察的时候，我思考的一个问题是这两个神明与地域社会的结合方式。我后来提出一个看法：四堡的关帝庙，往往建于风水上很重要的地点，主要是为了抵御村外的邪魔外道，所以它实际上被用来定义社会空间的边界。天后则恰好相反，它是一个包容性较强的神明，当地最重要的天后宫，大都建于墟市的中心地段，所以它是跟商业活动有关，而且具有相当的开放性和兼容性，它的职能不在于定义边界，而是提供一个社会空间，让来自不同村落和和姓氏的人可以进行社会交往和商业交易。
这背后还有一个问题，现在还没有完全弄明白：神明是如何进村的？如果追溯寺庙的历史，我们会发现，最初的寺、庙、观之类，往往不在村落之内，而且很多村落原本没有自己的村庙。可是到了晚清，几乎村村有庙，而且村庙大都在村里，这种形态是怎么出现的，我觉得是一个有意思的问题。目前看到的一个比较有趣的变化是，明代开始出现很多“股份制”的寺庙。也就是说，一座神庙是几个村共有的，庙内的每尊神像，都有自己的主儿。我觉得这是神庙跟村落开始结合，但还没有真正转化成村庙的形态。后来的村庙就不同了，像四堡的关帝庙，就不存在这种情况，它跟某个村落存在直接的关系。村庙的出现，可能跟村落意识的形成有关，可是为何村落意识到明清时期才出现？或者说，为何到了明清时期，才借助村庙这种方式来表达村落意识？对这个问题，我还没能找到确切的答案。
神宫寺观音堂落成。
澎湃新闻：从经济的角度看，当地的墟市、印刷业等经济活动，对礼仪本身有什么影响？
刘永华：明清四堡民众的经济活动，尤其是商业活动，跟礼仪史的关系，是我的书中的一条暗线。四堡在明中叶以前就已有墟市，但当地商贸活动最重要的发展阶段，是在明末清初当地兴起雕版印刷业之后。这一行当的兴起，对四堡社会的影响很大。整个清代，四堡书商在老家前后开了几十家书坊，同时在华南几个省份卖书，赚到了很多银子。现在我们在当地可以看到很多“九厅十八井”的大宅子，基本上都是这些书商盖的。他们发财后，大都捐了监生。也许跨越这道身份的门槛，对他们来说是至关重要的。再说这种身份对他们做生意也是有帮助的，主要是便于他们跟客户接触，毕竟书业的服务对象是读书人，监生的身份有助于拉近他们与客户之间的关系，营造一种“自己人”的感觉。有趣的是，他们对礼仪的热衷，甚至超过了正途出身的秀才，我们现在搜集到的很多祭文本，都是这帮监生传抄的——他们是礼生群体里面非常重要的成员。另外，他们印刷和销售的书籍中，有一部分是跟礼仪有关的。这是经济与礼仪关系的第一个方面。
第二个方面牵涉到族田。那些从印书贩书业中发财的书商，不仅在老家盖了大宅子，还买了很多土地。根据当地的习俗，分家时多半会提留一部分家产，有的是作为祭田，有的是作为书香田（给后代设立的奖学金），在这个基础上，就会形成大大小小的家族。我在四堡搜集到不少账簿，就是记录这类家族祭祖收支的账簿。他们有自己的族田，相关礼仪活动就容易开展。这种族田的出现与积累，还产生了一个很有趣的社会后果。由于相继购入的不少田地转化为族田，族田在这一带耕地总量中占有非常高的比重。我查阅过当地的土改档案，土改前四堡有一万多亩耕地，其中百分之五十一是公有田产——主要是族田。根据我的理解，四堡几个大族控制的田产，其实还远远不止这些，因为很多田产不在四堡的区划内，如果把那些田产加进来，估计会占到百分之六七十的比例。如果能把它们控制田产的空间分布画成一幅地图，覆盖范围肯定是相当大的，可以看出他们对这一大片地域的经济支配。
从阶级关系的角度去理解这一现象是很有趣的，这个问题书里有所涉及，我也专门写论文讨论过。族田下的阶级关系和私人租佃制下的阶级关系非常不一样。当地私人地主收租的比重一般是百分之四五十，族田反映的阶级关系则不一样，如果是子孙自己耕作的话，收租比重是百分之十五到三十几，明显低于私人地主。如果结合族产分布与乡村关系，我们会发现，有的村庄集中控制了周边村落的土地，而周边村落被贫困化、边缘化，这些村落的民众基本上成为这些富裕村落的佃农。这种境况反映的不是个体地主和个体佃农的关系，而是大村与小村的关系，不是主流意义上的阶级分化过程，而是社区社会经济分化的过程。这种现象不限于四堡，而是中国东南不少地区都或多或少存在的。这种社区分化在经济上会形成依附关系，但在仪式上还没有发现特别明显的表征，不过却是祭祖礼仪发展的一种后果，因此这里也顺带提及。
马氏书商所建的大宅“中田屋”
澎湃新闻：科大卫教授在一篇论文中说：“在明代前期，家庙式的祠堂是十分罕见的，族谱的编撰则渐趋普遍化，但这是与里甲登记联系在一起的。”那么，族谱编撰普遍化跟里甲之间有何关联？
刘永华：这是科先生在《祠堂与家庙——从宋末到明中叶宗族礼仪的演变》中提出的一个看法。那篇文章侧重讨论的是祭祖礼仪的变化，没有涉及族谱和里甲问题，不过他在《皇帝和祖宗：华南的国家与宗族》一书中，提到了里甲制与宗族发展之间的关系。
我想这里所说的里甲制，是个广义的概念，应该包含了户籍制度。这个意义上的里甲制度，跟宗族发展至少有三重关系。其一，黄册与谱系。明人开始编撰族谱的时候，主要依靠两种信息：一是口头传说，有关先祖的传说，过去是口耳相传的，如今被写进族谱了；二是黄册和户帖，这些文献包含世系的信息，这也是明人修谱很重要的信息来源，这是里甲与族谱编撰最直接的关系。其二，服役与继嗣。明代户籍包括民、军、匠等类，都是世袭的，它们分别为衙门服不同的役。从世代继替的角度看，要持续不断地徵收赋役，就要承认民众的世代继嗣原则，正从这种意义上，科先生认为“子孙继承规则”“具备了法理的意味”，这种继嗣关系是族谱的核心。其三，服役与族产。为了共同承担徭役，一些民众分家时提留部分家产，这部分家产分家时不分割，而是充当大家服役的经费；也有的民众购置公产，作为服役的经费，这些族产成为宗族发展的基础。不过，话说回来，科先生宗族研究的重点不在族谱的编撰，而是祠堂祭祀制度的确立，他是侧重从礼仪的角度来把握地域社会（主要是珠江三角洲）与朝廷的关系的。
雾阁邹氏祠堂（现辟为四堡雕版印刷展览馆）
澎湃新闻：从博士论文到著作出版，有哪些调整、补充和修改？
刘永华：总体上说，书和论文的讨论主题没有太大的改变，书中也没有提出多少论文没有提到的新看法。但结构上有所调整。博士论文的主体章节共有四章，分别讨论礼生及其礼仪、宗族、乡约与神明。由于论文各章的篇幅较长，根据匿名审稿人的建议，在改写的时候对文本做了压缩，同时还拆分了三个章节，以便阅读。除了讨论乡约的一章之外，其他三个主体章节都拆分成两章，因此现在书中共有十章（七个主体章节，外加导论、区域背景和结论三章）。另外，就是文字上的打磨和修饰。我的英文不够好，丁荷生（Kenneth Dean）老师曾动员他的太太和女儿对稿子作了一些润色。出版社接收书稿后，还遵从编辑的建议，请了专业的文字编辑对书稿进行润色。书出来后，美国国会图书馆主办的期刊Choice刊出哥大谢康伦（Conrad Schirokauer）教授的短评，他说本书的英文是“没有瑕疵的”，这是过奖了——书中肯定还是有文字瑕疵的，不过这个好评首先应归功于丁老师一家和文字编辑。
不过，当初令我最头疼的是如何建立书中各个章节之间的关联。本书的内容可分为两大板块：一块是从当代社会切入进去对礼生及其礼仪做回溯的工作，另一块是梳理宋元以来地方史的发展脉络，思考这两块如何建立关联，花费了很多时间和精力。我面临的主要难题是：礼生是如何进入四堡的？他们表演的礼仪又是如何进入四堡的？对这两个问题，不是无法找到直接的史料，就是保存至今的史料不够多。后来我采取的策略是，通过重构相关礼仪的表演主体在四堡形成和演变的过程，间接推导这些礼仪进入当地的进程。比如要了解祭祖礼仪是怎么进入四堡的，那就去考察家族组织在当地的发展；为了解神明祭祀仪式进入乡村的过程，就应该考察相关神明信仰在四堡的形成和发展。通过这种方式，就有可能对礼生及其礼仪如何进入四堡乡村作出差强人意的交代。
同时我还想讨论，礼仪进入乡村之后，对当地社会产生怎样的影响，在社会、经济、文化方面带来了哪些后果。在我看来，这一板块跟礼生的板块不是纯粹的因果关系，而是同一过程的两个方面。礼仪进入乡村之后，最直接的后果就是对地方仪式传统的冲击。社会经济方面的后果也很重要。祭祖礼仪的变革，为家族组织的发展提供了契机，而家族组织的发展，又带来诸多社会经济后果——比如说上面提到的社区分化。礼仪史和社会史，这两个板块之间如何关联，这就是修改过程中一直在思考的核心问题。
